Eleştirel Teori ve İslamcılık – Dilaver Demirağ

20 yy’ın sonlarına doğru bastırılan din geri döndü. Dinin geri dönüşü bir hortlağın geri dönüşü gibi görülebilir. Çünkü Nietzsche’nin ünlü sözünde olduğu gibi ne de olsa Tanrı ölmüştü.

Gerçekten de Nova Seculor Ordum (Yeni Seküler Düzen) diyen elitler, dinin ölmesini istiyorlardı yani Tanrı’nın. Ancak ölüye gerekli cenaze töreni  yapılarak ruhunun yeni hayatında huzurlu olması sağlanamadığından, Postmodernlikle birlikte bu döneme özgü kutsallar anlamına gelen bir yığın ayin de geri dönmüştü.  Büyücülükten, psişik ruhçuluğa, satanizme, yeni kabalacılıktan punk islamcılığa varıncaya dek bir yığın post modern kült bu çağda kutsalın yaşantılanması yöntemi oldu.

Bunun teorisi de yapılmıştı –ki bu kültlerin özelliği pagan ya da neo-gonstik niteliklere sahip olmasıydı. En başta postmodernlik üzerine verdiği eser ile adını duyuran Lyotard, büyük anlatı olarak gördüğü ve büyük anlatıların da totaliter olması nedeni ile son bulmasından büyük keyif duyacağı doktrinler gibi, Tek Tanrılı dinlerin de son bulmasının hayırlı olacağını belirterek, paganizmin dönüşünü kutlamaktaydı.  Zaten elitlerin de arzu ettiği kültlerin değil Tek Tanrılı dinlerin son bulmasıydı.

Tek Tanrılı dinler uzlaşmaz ahlâkilikleri nedeni ile “özgür düşünceli” elitler için sorundur, bu yüzden Marc Auge, Paganizmin Dehası adlı yapıtında bu iki farklı inanma biçimi ile ilgili bir takım saptamalar yaptıktan sonra Paganizmle ilgili şu olumlu bulduğu tespitleri yapar.

Paganizm hrıstıyanlığın tam karşıtıdır ve rahatsız edici gücünü, belki de kalıcılığını tam da buna borçludur. Değişik kipliklerinde, Hristiyanlıktan ve onun değişik versiyonlarından en az üç noktada ayrılır. Düalist değildir ve ne ruhu bedeninin ne de inancı bilginin karşısına koyar. Bireysel ve toplumsal yaşamın rastlantılarının yansıttığı güç ve anlam ilişkilerine dışsal bir kural olarak ahlak tahsis etmez. Biyolojik düzen ile toplumsal düzen arasında, bir yandan bireysel yaşamın rastlantılarının içinde bulunduğu topluluğa zıtlığını göreceli hale getiren, diğer yandan da her bireysel ya da toplumsal sorunu bir okuma sorunu haline getirme eğiliminde olan bir bağı ilke edinir, tüm olayların bir işaret olduğunu ve tüm işaretlerin bir anlamı olduğunu ileri sürer.Kurtuluş, aşkınlık ve gizem ona temelden yabancı şeylerdir. Bunun sonucu yenilgi ilgiyle ve hoşgörüyle karşılar; tanrıların listesini uzatmaya her zaman hazırdır, sentezden değil eklemeden ve münavebeden anlar.

Kuşkusuz Auge’nin bu bir hayli öznel paganizm tanımı için çok şey söylenebilir, itirazlar getirilebilir. Mesela Auge’nin paganizmde olmadığını söylediği şeyler, dinler tarihi konusunda bir efsane haline gelmiş Mircae Eliade tarafından yadsınır. Eliade’ye göre gizem, aşkınlık,  gibi olgular pagan kültlerin temel özelliklerdir, hatta paganizm de İnayet eksenli İbrahimi kurtuluşla çakışmasa da farklı türden bir kurtuluş mantığının olduğu da ileri sürülebilir. Paganizm konusunda olumlu tutum içinde olanların çoğu, bunu paganlığın bağdaştırmacı yapısı -bunu bir hoşgörü olarak yorumlamalarından kaynaklanan-nedeniyle olumlarlar ve Tek Tanrıcılığa yeğlerler. Ama öyle midir diye sorulabilir? Çünkü tersini gösteren bir çok hadise de söz konusu. Örneğin Roma’nın Hrıstiyanlığa gösterdiği tahammülsüzlük buna en iyi örneklerdendir.

Ancak post modern çağda geri dönen sadece pagan ve panteistik kültler, egzantirik inançlar olmadı, inanç karnavalının yaşandığı bu dönemde sahih dinler de geri döndü. Yahudilik, Hırıstiyanlık ve elbette Tevhid konusunda en tavizsiz İbrahimi din olan İslam. Ancak ne yahudi köktenciliği, ne Hırıstıyan köktenciliği -ki emperyalist işgallere, ırkçılığa gerekçe üretmelerine ve özellikle de ABD ve İsrail de çok daha kan dökücülük yaptıkları halde- asla “tehidtkar öteki” kabul edilmediler. Sadece post-kolonyal özellikleri ile batı sömürgeciliğine ve onun ideolojisi olan oryantalizme bir başkaldırı olan köktenci İslamcılık, tehlikeli ve terörist ilan edildi. Batının buradaki tavrının nedeni başka bir yazı konusu olduğunda bu bağlama sadece değinmiş olayım..

Pagancılık eğilimleri yanında bir de din savaşları nedeni ile dinin yeniden yükselişini olumsuzlayanlar da var. Mesela Georges Corm bunu hareretle savununlardandır. Onun gibi düşünenler gözünde misyonerlik ve inanç tekeli gibi nedenlerle Tek Tanrıcılık pagan hoşgörünün tam zıddını ortaya koyar.

Sanırım Franfurt Okulu düşünürlerinin bu her iki yaklaşımdan da temel farkı, sahih inanca çok daha saygılı ve onlara olumlu değer yükleyen tavır içinde olmalarıdır. Mesela Adorno, tam bir negatif teoloji yaklaşımı içinde Caputo'yu önceleyerek, Tanrıyı adlandırmaktan kaçınan yaklaşımı ile bir tür tevhid ve aşkınlık tavrı ortaya koyarak Tek Tanrıcılığa sahip çıkan bir yaklaşım gösterir.

Horkheimer ise Ateizim ile katolik Hristiyanlık arasında yaptığı kıyaslamada geçmişte vicdan özgürlüğü, liberal özgürlükçülük vb. temel özgürlük ve hak argümanları içinde olumlu özellikler kazanan ve bir anlamda dışlanmışlığı temsil eden Ateizmin, günümüzde bu özelliklerini katolik ve protestan hırıstiyanlara bıraktığını belirtir. Günümüzde mağduriyetin temsilcisi konumunu dindarların (özellikle de katolik hristiyanlar) paylaştığını belirtir.

Diğer yandan gerek Horkheimer, gerekse Adorno aydınlanma eleştirisi kapsamında Ateizmin dine saldırarak nesnel aklın temellerinin oyulmasına neden olduğunu ve totaliter akılıcılık olarak araçsal akılcılığın önünü açtığını belirtirler. Tam da bu tutumu nedeni ile efsanelere, akıl dışı hurafelere karşı mücadele ettiğini iddia eden aydınlanmacı aklın kendisi bir mite dönüşür, dine karşı mücadele eden aydınlanmanın kendisi bir din konumuna yükselir. Böylece ateizim din haline dönüşür. Bu kez tanrının yerini evrim olarak doğa alır.  Onların eleştirisi de burada başlar zaten.

Eleştirel Teori felsefeyi işgal eden pozitivist akılcılığa ve aydınlanma mitine karşı aşkın ve içkin bir eleştiri olarak yıkıcı bir rol icra eder. Bir anlamda Aydınlanmanın dine ve külte yönelik eleştiri silahını bizzat aydınlanmaya çevirerek, Aydınlanma karşısında seküler bir büyübozumu rolü üstlenirler. Dahası sosyalist anlayışları nedeni ile-ki Franfurt Okulu marksizminin marksgil marksizmden bile farklı bir biçime sahip olduklarını söylemek mümkündür, nitekim eleştirdikleri şeylerden biri de bizzat marksizm olmuştur. Marksizmdeki pozitivist damar da eleştiriden nasibini almıştır. Aydınlanmanın kendisinin adeta bir kilise egemenliği rolü oynayarak tahakküm unsuru olduğunu belirtirler.

Horkheimer ve Adorno’nun kültür endüstrisine bağımlı olarak yükselen sahte din ya da kültlere yönelik olarak da son derece eleştirel bir tutumları söz konusudur. Adorno, Kültür Endüstrisi eleştirisi yaparken gazetelerdeki yıldız falı köşesinden yola çıkarak, modern astrolojinin bir sahte kült olarak fonksiyonuna dikkat çeker. Ona göre bu sahte kültler sahih dinden farklı olarak egemen düzenini normları ile uyumludur. Akılcıdır, bilime saygılıdır ve kendini olabildiğince bilimsel bir temelde sunma çabasındadır. Dahası bağlılarından gerçek bir iman filan da talep etmez.

Horkheimer ve Adorno’nun çağımızda çeşitli düşünürlerde görüğümüz entelektüel namusuna uygun ve gerçek eleştirel düşünce eksenli tavrı Benjamin, Bloch , Froom vb diğer Franfurt Okulu düşünürlerinde de görülebilir. Bunların içinde en radikal tavrı Benjamin sergilemiştir. Benjamin Kabbalacı bir eksende İbrani Mistisizmi ile marksizmi uzlaştırarak marksizmin sınırlarından fazlası ile taşan bir gnostik anarşist marksizm anlayışı geliştirdi. O din ile tarihsel maddeciliğin birleştirilmesinden yanaydı.

Benjaminin Mistik sosyalizmi bir tür ilahi adalet tavrını öncüler bu yönüyle benjamin için komünizm ya da diğer adıyla Tarihsel Maddecilik bir mahşeri adalet düşüncesi olarak mesihçi bir nitelik kazanır.  Bu yaklaşımla Eliade’nin marksizmin aslında bir tür mesihçilik olduğunu söyleyen saptaması haklılık kazanmış da olur.

Bloch’un St Agustinin tanrı Kentinde ilk evrensel ütopya düşüncesini bulması ile Fioralı Joachim üzerinden binyılcılığın ilk komünizm olarak ortaya çıkması yönündeki araştırmaları aynı ütopya ırmağında birleşir. Bloch tam da bu yüzden din karşıtı kaba maddeciliği eleştirir.

Fromm'un psikanaliz ve din ekseninde Freudcu ortodoks ve pozitivist Freudçu yorumlar yerine Jungla buluşması ise dine yaklaşımına farklı bir boyut katar, onun insancıl din anlayışı Eckhart, Poret, Françesko gibi mistik hırıstiyanlarla ve onların bin yılcı komünizanlığı ile birleşir.

Kısacası Franfurt Okulu düşünürleri günümüzün pozitivist marksizminden saparak, eleştirel teori aracılığı ile poztivist akılcılık ve aydınlanmacılık ile hesaplaşırken, nesnel akılcılığa verdikleri değer nedeni ile din konusunda alışılagelmiş sosyalist yaklaşımlardan ayrışırlar. Ve çok daha nesnel bir tavır göstererek matafiziğe iade-i itibarda bulunmuş olurlar. Onların gözünde Felsefe ile din arasındaki tartışma çok daha verimli bir tartışmadır.  Felsefe aracılığı ile dine akli bir temel kazandırma, mitin akıldışı fonkisyonları ile hurafe karşısında dini daha akli bir anlayışla ele alma ve eleştirme tavrı, bugünkü pozitivist ateizmle hiç ama hiç uyuşmaz. Bu bakımdan Franfurt Okulu Düşünürleri Ateizme karşı Occkam'ın usturasına  benzer biçici bir tavır  gösterirler.

Araçsal Akılcılık Olarak Nurcu Gelenek

Gelenek olarak İslam bugün modernitenin de, post-modernitenin hücumlarına dayanacak bentlere sahip değildir. Çünkü gelenek olarak islam bir donmuşluk haline işaret eder. Gelenek dine ictihat yolu ile yaklaşımı reddeder, onlara göre selefler, mezhep imamları vb’leri tarafından din tamamlanmıştır, dolaysıyla da ictihat gerektirecek bir konu kalmamıştır bundan sonra yapılacak olan onların yorumlarının yorumunu yapmaktan ibarettir o kadar. Bundan sonra dinle ilgili oluşacak her fikri yenilenme hamlesi ister istemez bidat duvarı tarafından durdurulup geri püskürtülecektir. Hal böyle olunca din kendini moderniteye karşı savunabilmek için düşmanın silahları ile silahlanma yoluna gitmesi ve bu yolla poztivizmi içeri taşımaktan kendini kurtaramayacaktır.

Bunun en açık biçimini kendisini bir müceddid olarak gören, asrımızın artık tasavvuf vb asrı olmadığını, dindarların ilk görevlerinin bilim üzerinden saldırıya geçen dinsizlik belasına karşı savunma örmek olduğunu belirten Said-i Nursi’de görürüz. O, kuşkusuz izleyicileri gibi bilimi mutlaklaştırmak gibi dehşetli bir hataya düşmez, ama bilime referans vererek, tabiat üzerinden dini savunmaya girişme çabası onun poztivizme kapı aralamasından kaçınamamasına neden olmuştur.

Nursi’nin  bütün çabası modern dünyada dinin kendini modernitenin saldırılarından koruyarak yerini sağlamlaştırması, yeni bir atılımla modern toplumsal kesimler üzerinde de etkili olabilmesiydi. Kemalizmle birlikte pozitivizm dini tehdit eden bir şey haline gelmişti, bu anlayışa göre din geri kalmış, akıl dışı hurafeler yığınıydı ve bilimle din uyuşmaktan uzak şeylerdi. Said-i Nursi’nin yapmaya çalıştığı şey de bu iddiayı yanlışlamaktı. O dinin akılla bilimle çelişmediğini, ilerlemeye mani olmadığını düşünüyor, batının fennini, ilmini alırken onun ahlakını dışarıda tutmayı öneriyordu. Bu yolda Nursi yeni bir din dili ve yeni bir tefsir metodolojisi geliştirecekti. Ona göre din ile bilim çelişmek şöyle dursun, birbiri ile son derece uyumlu şeylerdi. Beşeri bilgideki bu artışın bir sonucu olarak bizlerin de vahyi anlama ve yorumlama kapasitemiz genişleyecek ve gelişecekti.  Bilimdeki gelişmeler vahyi daha iyi anlamamızı sağlayacak, bilimdeki gelişmeye paralel olarak vahyi anlama yetimiz de aynı oranda genişleyip derinleşecekti.

Nursi'ye göre din eğitiminde taklit ve ezber geçmişte bir tehdit olmadığı için yeterli olabiliyordu, ama bugün ezber yerine akla daha çok yer açan yorumlamacı, aktif bir zihinsel çabaya yer açan bir din eğitimi gerekliydi.  Bu çağın dindarlarının modern çağın meydan okumalarına yanıt verecek donanımda olması gerektiği düşüncesindedir.  Said-i Nursi bu nedenle modern insanın nedensellik ve akla dayalı kanıt anlayışı gereği bu gereksinmelere cevap verecek bir Kur’ân yorumu inşaasına girişir. O yeni çağın insanının inanmak için kanıt arayışı nedeni ile Allah’ın varlığını ispatlama çabasındadır.  Bilimi bu eksende yorumlayarak bir tür mucize anlayışı ortaya koyar. Bilimin verilerini Kur’an mucizesine dönüştürme çabasındadır. Bilim Allah’ın varlığını kanıtlamakta, tabiat aracılığı ile mucizelerini ortaya koymaktadır. Bilimin buluşları Allahın tabiat aracılığı ile ortaya koyduğu yaratıcı planının dışa vurumudur.

Ancak Nursi ile bilimci izleyicileri arasındaki en önemli fark, Said-i Nursi’nin Kur’ân’ın mevcut bilimsel buluşları çok önceden haber verdiği gibi din açısından çok daha tehdit edici bir söylem yerine, bilimin verilerini Allah’ın mucizelerinin teyidi olarak görmesidir. Bu ikisi arasında önemli bir fark vardır. İlki bilimdeki değişkenliklere vahyi bağlamak gibi son derece tehlikeli bir şeyi ortaya koyarken, Nursi’nin çabası Tabiat’ın Allahın ayetleri olduğu yönündeki sufilikte de gördüğümüz daha geleneksel kozmolojik modelin modernize edilmiş biçimi olmasıdır. Bu bakımdan Said-i Nursi’nin Dinsel Ekolojinin öncüsü olduğunu söyleyenlerin haksız olmadığı söylenebilir.

Onun çabaları müslümanların gündelik yaşamlarında imanlarını tahkim etmelerini sağlamak ve vahyin mucizesini hissedebilmesine dönüktü. Ancak onun bu çabaları umduğu ya da düşündüğü gibi sonuçlanmadı. Modern dünyada din kendini savunup tahkim etmek ve orada tutunmasının mümkün olması, modern bireyin imanın mucizelerini hissettiği bir huşu duygusunu akli yoldan hissedebilmesi, modern dünyanın sarsıntıları karşısında kaya gibi dayanıklı bir iç dünya oluşturmasını mümkün kılamadı. Tersine dinin moderniteye teslim olarak puriten ve protestan bir iç ve dış ayrımı ile içselleşmesine, dünyevileşmemesine yol açtı.

Nursi’nin çabaları aslında Horkheimer tarafından dillendirilen ve eleştirisi yapılan yeni-thomasçılık ile benzerlikler taşır. Tomacılık da rasyonalistliği, bilimcilikle uzlaşımı ile araçsal aklın hizmetindedir.  Horkheimer, Aquinalı Thomas’ın bilimin verilerinin somut olması gibi dinin verilerinin de somut olduğu yönünde vurgu yaptığını belirterek, yeni tomascılığın da benzer bir mantıkla ama dinin somut faydalarına vurgu yaparak araçsalcı akla prim verdiğini ve dinin araçsallaşmasına yol açtığını belirtir.  Pozitivist dilin kendisi ile aynı lisanı konuşmayanları yok saydığını, bunun sonucu olarak da eleştiri silahı olarak felsefeye başvurulmadığı müddetçe pozitivizmin karşısında din başta olmak üzere tüm herkesin yenilgiye uğrayacağını ifade eder.

Said-i Nursi'nin açmazı da buradadır. O modernizm karşısında daha sonraki İslamcı kuşak gibi sağlam durmak, Deccal dediği Atatürk’ün de din karşısındaki tavrının tam da batının ilim ve fenninden kaynaklandığını belirterek deccaliyetin bizzatihi modernlik denen olgunun kendisi olduğunu ifade etmek yerine, pragmatik bir yaklaşımla dinin araçsallaşmasına yol açarak kapıdan kovmaya uğraştığı dünyeviliği bacadan geri aldı ve İslamın protestanlaşarak vicdanlara sürgün edilmesine -ki Kemalizmin de temel meselesi buydu zaten- bir kilometre taşı olmaktan kurtulamadı. Onun izleyicileri ise onun açtığı yolu daha da genişleterek dünyevi bir iktidar odağı olma yolunu seçtiler ve sonuçta İslam geleneksel müslüman vicdanında atalar dinine dönüşerek hayattan uzaklaşmış oldu. Onun İslamın sağcılığın kanatları altında hayattar olmaktan uzaklaşarak İktidar mücadelesinde bir araç haline gelmesinde, müslümanların siyasetin elinde oyuncak olmasında da payı oldu.

Mitoloji Olarak Gelenek

Weber geleneğin prangalarından söz eder.  Bugün, İslami gelenek ya da bir başka adıyla sünni halk islamı ve bunun taşıyıcısı olan cemaatler ve geleneksel din de bir pranga halini almıştır  Geleneğin sürükleyicisi cemaat liderleri hoca efendiler, imam efendiler ve elbette resmi din olarak diyanet elinde din atalar dini diyeceğimiz bir atavistik geleneğe dönüşerek mitleşti.

Eleştirel düşüncenin, İslamı bu hurafelerden temizleyerek onu mitten ardındırmakta çok gerekli bir yere sahip olduğu ise açıktır. Akıl tutulmasında Horkheimer, Felsefe’nin dinle olan tartışmasında en önemli yaptığı şeyin, dinin mitlerden arındırılarak onun akli bir temele oturtulması olduğunu belirtmiştir. Bugün yeni müslüman kelamın da, tefisirin de yaptığı ya da yapmaya çalıştığı şey budur. Gelenek, yaşadığımız çağa yanıt vermek bir yana tersine çağdışı kalan bir bidat mantığı ile aklı baskı altına almış durumda.

Gelenek için Shayegan’ın köhneleşme eleştirisi bağlamında yaptığı tespitleri söylemek olanaklıdır.

“Modernliğin denge bozucu akımlar karşısında mollalar hiç bir şeyin hareket etmediği, her şeyin toprağa çakılıp kaldığı, bütün durumların kültürel olarak öngörülebilir, dolayısıyla denetlenebilir olduğu Gelenek’in sığınağını-hem de ne güvenli sığınak sunarlar... Çok eski zamanlardan beri her şeyin listesi yapılmakta, arşivlere emanet edilmektedir. Din ve dinin ünlü temsilcileri iç rahatlatırlar, çünkü cevabı bilinmektedir, çünkü bilinmeyeni reddederler; tesadüfü, yararlı olanın bölgesine aktarıp kurtuluşun aydınlık yolundan atarlar.”

Buradaki Mollalar ifadesini hocalar ya da imamlar olarak değiştirirsek, bu ifadelerin birebir gerçek olduğunu görürüz. Hadislerde ve müctehid imamlarda, seleflerde bahsedilmeyen hiç bir konu mevcut değildir. Eğer bir konu orada yer almıyorsa ve o konu din alanı içine girmiş ise o zaman o bidattir. İş küfre kadar gider ve kişi dinden çıkar. Ancak gerçekte bu hali ile gelenek artık köhneleşmiş durumda.

Böylelikle evren kadar eski bu bilgi yenilik yapmayıp, alışılmış yollardan da çıkmayıp, aynı öncüller üzerine yığılır, sıkış sıkış olur ve birikir, bütünsel köhneleşmeye varana kadar. O zaman saf cansızlık haline gelir, düşüncedeki tek eşi ezeliyet olduğundan neredeyse mineralleşir, burada sürprizle, çarpıcı eurêka’larla hiç karşılaşılmaz, uygun bir giriş yapıldıktan sonra dört bir yanda önceden söylenmiş, önceden görülmüş, önceden bilinmiş şeyler keşfedilir. Buradan da yorumlar, yorumların yorumları ve yorumların yorumlarının yorumları çıkar

Gelenek tam da bu nedenle köhneleşmiş, taşlaşmıştır ve tam da bu nedenle geçmişte direnç sağlayan yapısı ile hayatı kuşatan güzelliği, merhemeti ve dahi bir çok olumlu değeri ile bugün ayak bağı, ayağı kısıtlayarak hareketi engelleyen bir atalet prangasına dönüşmüştür. Bu köhneleşmede en büyük pay ise, kısmen tarikatlaşmış da olan cemaatlere ve onların liderlerine düşer.  Cematler elinde uydurulmuş din haline dönüşen emevi sünneti  modern dünyada sadece bireyi yıkımdan korumak dışında dini anlamda fayda üretmeyen bir atıllık halini almış durumda. Modern kentlerde bireyleşememiş, kolektivite içinde olmakla birlikte bireycileşmiş bireyi seküler dünyanın güçlükleri karşısında piskolojik olarak güçlü kılan, cemaat dayanışması ile onları ayakta tutan bu cemaatlerin sosyal ve piskolojik faydaları inkar edilemez. Ama bu yapının sekülerlik karşısında yenilgiye düşmesi de inkar edilemez. Sıradan dindarların yaşamdan kopmuş atomlaşmış bir içsellik anlayışı ile bireyselleşmesine, kamusal alandan çekilmiş bireylerin iç dünyasında tesirli ama sosyal dünyada son derece etkisiz bir unsura dönüştürmekte en büyük pay, geleneğin donmasını sağlayan, muhafazakâr bir anlayış üreten cemaatlere düşmüştür. Cemaatlerin elinde solan şey Kur’ân’ın yorumlanarak hayata dokunması ve peygamberi sünnetin, sünnet olmaktan çıkıp gelenek halini almasıydı.

Cemaatler sünnetin hayata bakan ve Kur’ân’la da bütünleşen yönleri yerine sarık sarma, sakal bırakma, şalvar giyme vb hayatla doğrudan ilgisi olmayan bir dizi ayrıntıya boğulmuş şekli tercih edilerek, dahası mezhep imamlarının dediklerini adeta kutsal kitap mertebesine dönüştürülerek,  Kur’ân’la doğrudan bağı da “Kur'ân’ı herkes anlayamaz” deyip  keserek, kendi öğretilerini adetâ din haline soktular. Dahası hadis adı altında dinle ilgili bir yığın mitolojik, kozmolojik denecek unsur da dinin içine sokulabilmiştir.

Mesela “Allah her gece, gecenin son yarısında ve üçte birlik bölümünde dünya semasına iner ve tan yeri ağarıncaya, yahut ibadet eden kimse namazı bitirip kalkıncaya kadar şöyle buyurur : Bana dua eden kimdir, ona icabet edeyim? Benden bir şey isteyen kimdir, ona vereyim, benden bağışlama dileyen kimdir, onu bağışlayayım”  şeklindeki rivayet buna somut bir örnek teşkil eder.

Allah’ın tahtından inip yeryüzüne inmesi haşaa bir padişahın tebdili kıyafet edip tebasının  durumunu öğrenip sonra da bol ihsan da bulunmasını andırır ki bu da sünnetin nebevi değil emevi sünnet olma niteliğine işaret eder. Zaten Arş sürekli Kraliyet tahtı olarak görülmüştür ki İslamın mutlak aşkınlık üzerine inşaa edilmiş Tanrı tasavvuru ile bu uyuşmaz.

Kral Tanrı tasavvuru tam tersine, tevhid öncesi pagan geleneklere ait bir tasavvurdur. Eski Mısır'da, Roma'da görülen tanrı vekili hükümdar anlayışının bir sonucudur. İslam tam da bu kültürlere karşı bir savaş açmıştı. Bu tür kavramlar gerçekte semboliktir. Allah’ın âlemi kuşatmışlığında, onun yegane emir sahibi olmasında kullanılan birer benzetmedir, Kurân’da bu tür sembollere, metaforlara bol miktarda yer verilir, Allah’ın hüküm sahibi olduğu, dönemin insanlarının zihin yapısına uyumlanacak biçimde sunulur. O yüzden nakilci değil yorumcu tefsir geleneğinde selefi anlayışta olduğu gibi bunlar yoruma tabi tutulmadan olduğu gibi kabul edilmez.

Nitekim tasavvuf bile bu kavramların sembolizmine yer vererek bu donuk anlayışı reddeder. Ancak cemaat gelenekçiliğinde Kur’ân ancak nakil ile yorumlanacağı için peygamber böyle demişse Kur’ân’nın mantığı ile çelişiyor bile olsa o sorgusuz sualsiz doğrudur, zira Kur’ân’ı sadece peygamber tefisir etmiş tabiiyin, selef ve mezhep imamı gibi alimler de onun öğrettiklerini olduğu gibi sürdürmüşlerdir

Konuyla ilgili İkinci bir nokta Kur’an’da Allah’ın Yeryüzüne Nuzulü gibi bir konuya rastlanmamasıdır. Allahın kitabında Allah mutlak aşkındır, yeryüzüne nuzul eden ise Kadir suresinde  belirtildiği gibi Meleklerdir.

Ancak gelenek Taht, Kürsü, Melekler, ölüm sonrası, kıyamet gibi Allah’ın gayb olarak belirttiği ve peygamberin de ısrarla kendisinin bile bilgisinin sınırlı olduğunu belirttiği bir alana karşılık çok ayrıntılı bilgi verir ve bu bilgileri hadis adıyla sunar. Ben bir hadis alimi değilim, ancak kendi adıma bu konuda ortaya dökülen bilgilerin Kur'ân’da esatir olarak gösterilen-ki bu Kur'ân’ın mitik olmayan din anlayışının bir göstergesidir- pagan mitolojileri ile neredeyse birebir örtüştüğüdür (en çok da ölüm sonrası üzerine çokça bilgi üreten Mısır). Bu bakımdan kendi adıma bu tür mitolojik, eskatolojik ayrıntıların peygamberden değil toplumu ahrete endeksleyerek uyutmak isteyen emevi sünnilikten kaynaklandığı kanısındayım.

Daha sonradan İslamcılarca yerden yere vurulan bu geleneksel din yorumu için, uydurulan din tanımı tercih edildi ki kendi adıma bu tanımı benimsediğimi söylemekten çekinmeyeceğim. Din bir kez sosyal hayattan koparak donuklaştığından, modernitenin onun üzerindeki çözücü etkisi de çok kolay olmuştur.

Bunun doğal sonucu ise dini cemaatlerin pragmatik bir anlayışla iktidara eklemlenerek düzeni idare etme mantığı ile düzenin bir parçası olmasıdır. Pragmatizm ise dinin değil, aydınlanmacı araçsal akılcılığın bir ürünü olduğundan, hikmet temelinde nesnel akıl ekseninde insanlarla muhatabiyet kuran Kur’ân’ı Kerim’in ruhuna aykırıdır. Bu anlamda sağcılık da en az solculuk kadar, hatta çok daha tahrip edici olmuştur ve dinin yaşamdan kopmasında sağcılığın yedeğine düşen geleneksel din algısı, kültür endüstrisinin ve tüketim kültürünün saldırıları altında dinin seküler bir yaşantı biçimine dönüşmesine engel olamamıştır.

Kısacası geleneğin bırakalım çağımıza yanıt vermesini hurafelerle dolu bir nitelik kazanarak sekülerliğe kişiyi teslim ettiği bir vakadır. Bu gelenek nedeni ile modernlik toplumsal hayata çok daha kolay nüfuz edebilmekte, dahası seküler eğitimden geçen kişiler bu din anlayışı nedeni ile bizatihi dinin kendisine karşı hurafe gözü ile bakmakta ve dine dönük bir antipati yaratmaktadır. Geleneğin ateizmin de, poztivizmin de en büyük gıdası olduğu yadsınamaz..  Modernite karşısında etkisizleşen geleneksel dindarlık biçiminin bir sonucu olarak din ayinselleşen ve bireyselleşen bir püritanizm halini almıştır. Geçmişte hayatın tüm alanlarını  ve bu hayatın maddi manevi dünyasını inşa etmede kılavuz olan, kişiliğinin oluşum sürecini doğrudan etkileyen dinin yerini özel bir alana sıkıştırılmış başka bir deyişle operasyonelleştirilmiş  bir din almıştır.

Dinsel geleneğin yaşanan hayattan kopuk, sıkıcı, bireysel olarak boğucu atmosferi karşısında küresel medya ağları ile yayılan kültürün tüketim malzemeleri daha çekici gelmektedir, geleneksel hikayeler yerini, popüler kültüre bırakmakta, kültür endüstrisi ile bütünleşik  pop islam denen melez biçimlerin doğması kaçınılmazlaşmaktadır.

Eleştirel Teori Olarak İslamcılık

İslamcılık tam da bu noktada geleneğin panzehiri olarak işgörmektedir. Ali Şeriati’de sözü edilen geleneksel din, ideolojik din ayrımı belki de en çok İslamcılık için doğru bir tanımdır.  İslamcılık, geleneğin düşünmeyi yasaklayan tavrı yerine akli değerlendirmeleri ve eleştirelliği içeren bir tavra sahiptir. Ancak İslamcı akıl rasyonellikten etkilenmekle birlşikte islami akıl olarak hikmete de referans verdiğinde-ki bunun en güzel örneği Said-i Nursi’dir-felsefe ile dinin bütünleşmesini sağlayan bir düşünümsellik içinde nesnel bir akıl alanı yaratmaktadır. İslamcılık, Eleştirel Teorinin aydınlama ve poztivizm için oluşturduğu içkin eleştiri alanınını Moderniteye ve Batıya çevirir. Ancak düşünümsellik din alanına da uygulanır . “Uydurulmuş din” ya da “dine karşı din” olarak telakki edilen ve siyasi nedenler ile değiştirildiği söylenen asli dine ya asli kaynağa dönerek, dini sonradan eklenerek bozan şeylerden arındırma çabası düşünümsellik kavramının kökünde yer alan kökene geri dönme anlamında bir yol izler. İlk Afgani, Abduh ve Fazlurrahman ile başlayan yenileşme hareketi, geleneği sigaya çekerek modernite karşısında dirençsiz kalan geleneği sözünü ettiğimiz anlamda temizliğe tabi tutma yönünde bir çaba göstererek, ilk kaynaklardan beslenen bir post-kolonyal direniş biçimi inşaa ettiler. Afganiler ile başlayan düşünümsellik sürecinin nedeni, oryantalizmin Renan aracılığı ile İslamın geri kalmış bir din olduğu ve çağa yanıt veremeyeceği tespitiydi. Onların çabası bu iddiayı geçersiz kılmaktı. Said-i Nursi’nin Osmanlıdaki İlk İslamcı kuşaktan olması nedeni ile bu meydan okumaya kendini mecbur hissederek geleneğe yaslanmak yerine, dinsel bilgiyi farklı bilgi alanları ile besleyerek dine meydan okuyan moderniteye cevap verme çabası, gerçekte sömürge karşıtı bir direniş anlayışını da içermekteydi. İlk dönem islamcıların işgal karşıtı direnişte öncü rol oynamaları, Osmanlı ulemasının Çanakkale savaşı da dahil tüm savaşlarda yer alarak batıya karşı mücadele vermesi batı denen “tek dişi kalmış canavara” karşı bir tür dinle beslenmiş milli direniş ruhu verme çabaları, bu yenileşme çabasının ve eleştirel düşünme metedolojisinin, ictihad çabalarının çağın meydan okumasına cevap verme kaygısı ile birlikte sömürge karşıtı bir ruh da içerdiğinin somut kanıtıdır. Gelenekçi cemaatler yeni düzene kolayca eklemlenerek batılı şirketlerle birlikte ortaklıklar kurarak komprador bir karekter kazanırken, milli görüşçülükte somutlaşan İslamcılığın ekonomik bağımsızlık ve bunun içinde kalkınma, sanayileşme ve bilgi ve teknik alanında modernleşmeye kapı aralamaları da bundandır. Aslında Milli Görüş’ün çabaları Osmanlı modernleşmesini andıran bir nitelik taşır. Osmanlı modernleşmesini de yaratan önemli etken teknolojik geri kalmışlık nedeni ile batı karşısında yaşanan yenilgiydi. Bu yüzden Said-i Nursi’nin Batı’nın ilim ve fennini alma şeklindek beyanı Erbakanın yerli teknoloji ve sanayileşme yaratma çabası ile çakışır. Ki Hasan El Benna ile başlayan islamcılığın post-kolonyal karakteri de benzer kaygıları taşır. Dinsel bir motivasyonla beslenmiş bir milliyetçilik içeren bu anlayış, Mısır’da Seyyid Kutub ve Ali Şeriati ile başka bir boyut kazanır.

Boby, Sayyid’in İslamcılığın post-kolonyal niteliği ile ilgili yaptığı şu tespit, İslamcılıktaki anti-emperyalist ve Seyyid Kutup, Ali Şariati vb’lerindeki anti kapitalist ruhun gerçekte batı karşısında bağımsız olma çabasının ve bir onurun da bir göstergesidir.

“Çağdaş İslami hareketlerce ortaya konan meydan okuma, terörizm ve nükleer silahların yayılması tartışmasının ötesine gitmektedir, çünkü İslamcılık ‘Avrupa Çağı’nın sonuna, dolayısıyla da batıllaşmanın sınırlarına işaret etmektedir. İslamcılığın varlığı, Batı’nın şimdiye kadarki kimliğinin ne olduğunu ve bundan sonra ne olacağını sorgulamaktadır.

Sayyid’in tanımını esas alırsak İslam Avrupa Merkezciliğe, Oryantalizme ve doğal olarak kültürel emperyalizm olgusuna dönük bir başkaldırıdır. Aynı zamanda İslam’ın kendisi üzerinde düşünmek ve bu eksende siyasete eklemlenerek siyasal yönden de düşünümsellik geliştirme çabasıdır. İslamcıların çoğu cumhuriyetçi olmasına karşılık, gelenek büyük oranda salatanatçılığın etkisinden kurtulamamıştır. Nitekim Sayyid’ de siyasallık vurgusunun İslamcılığın ana özelliği olduğunu belirtir

İslamcılık ve Eleştriel Teori bağlamında geçişkenlikleri kurarken, İslamcılığın Franfurt Okulu’nun içkin ve aşkın eleştiri yöntemlerini kullandığı söylenebilir.

Eleştirinin batı dillerindeki karşılığı bir kriz anında oluşan bir duruma ilişkin öznel yargı temelinde konulan teşhis ya da eski Yunancadaki anlamı ile "Critique", çatısmalı ve ihtilaflı bir süreçle -bir krizle- ilgili öznel değerlendirme ya da karardır. Hegel’de fenemonoloji ile eleştiri başka bir bağlam kazanır ki Franfurt Okulu ile İslamcılığın eleştirelliğini birbirine yaklaştıran da bu yöntemdir. Eleştiri bu biçimi ile "verili" görünenin aslında doğal bir olgu değil, tarihsel ve toplumsal olarak biçimlenmiş bir gerçeklik olduğunu göstermeye dönük bir çalışmadır. Frankfurt okulu bilim ve akıl kavramlarını bu anlamda eleştiriye tabi tutarken bunların tarihsel süreç içerisinde kazandığı anlamlara gönderme yaparlar. İslamcılık da benzer bir olguyu gelenek karşısında yapar. Müslümanların batı karşısında neden geri kaldıklarını, İslami bilginin nerde donuklaşarak yaşanan zamandan koptuğunu ortaya koymaya çabalar. Bu anlamda köklere doğru bir yolculuğa çıkıp asli kaynak olan Kuran’a ve sahih sünnete giderler. Onlara göre Kur'an, İslâm dininin ve onunla ilgili düşünce sistemlerinin ana kaynağıdır. İslamcılar hadis konusunda gelenekçiler gibi bir tutum takınmak yerine, hadis imamlarının da bir insan olduğunu ve yanılma ihtimallerinin olduğunu belirterek, hadisi eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutmanın nebevi sünnete ulaşmada en sıhhatli yöntem olduğunu belirtirler. İlk İslamcılardan Fazlurrahman ve İslamcılığın en önemli isimlerinden Mevdudi Sünnet konusunda bu biçimde eleştirel bakış geliştirmişlerdi. Gerçi yeni mutezili ya da neo-selefi anlayışlardan farklı olarak sünneti tamamı ile reddetmeyen ama sünnetin sarık vb bireysel ayrıntılar içinde ayinleştirilmiş yönünü eleştiriye tabi tutarken bunun yerine sosyal hayatı kuşatan hadisleri merkeze çıkartarak geleneği kapsayarak aşma gibi bir tutum içinde oldular. Fazlurrahman’ın Yaşayan Sünnet, Mevdudi’nin Dinamik Sünnet’i, Seyyid Kutup'da ise hayatın bütününü kuşatan bir sünnet anlayışı ile geleneği kapsayarak aşan bir sünnet anlayışı inşa etmiş oldular. Benzeri bir eleştirel değerlendirmeyi Ali Şeriati, Safevi Şiası-Ali Şiası ayrımı ile Şiilik için yapar ve İnkilapçı bir din anlayışı tesis eder. Bu bakımdan İslamcılık akisyoner bir müslüman tipolojisi ile dinsel anlayışta sürekli devrim diyeceğimiz bir tutumu öne çıkardılar.

Bobby Salman Sayyid İslamcılığın Küresel Kapitalizme karşı bir alternatif üretemediğini belirtirken , Alev Erkilet Başer ise tersine islamcılığın soldan daha dinamik bir kapitalizm eleştirisi geliştirdiği kanısındadır.

Kısacası İslamcılık, Franfurt Ekolonün Diyalektik tutumu ya da Hegelci Fenomenolojisinden yola çıkan anlayışla Aydınlanma karşısında onu kapsayarak aşma biçimindeki tavrını geleneğe karşı işletti. Bunun sonucu geleneği kapsayarak aşan bir dinamik din kavrayışı ortaya çıkmış oldu.

İslamcılık diğer yönden Aydınlanma ve modernite karşısında da benzer bir eleştirel tutum geliştirdi. Aydınlanmayı batılı eleştirmenlerden farklı olarak Nietzsche'de’ki Tanrı Öldü sloganını esas alarak, yani sekülerleşme olgusundan yola çıkarak eleştirel bir değerlendirmeye tabi tuttular. İslamcı entelektüellerin çoğu batı düşüncesini çok iyi bilen, ondaki kırılmaları iyi takip eden ve eleştirel teorinin açtığı yoldan ilerleyen kişiler olarak bu çağa özgü bir ulema tipi de yaratmış oldular

İslamcılık üzerine batı solundan yapılan sıradışı okumalardan birisi konumundaki Susan Buck Morss’un Küresel Bir Karşı Kültür tespiti ile analiz ettiği İslamcılık tanımı Sayyid'inki ile uyumludur, ona göre de İslamcılık Batı hegomonyasına karşı eleştirel bir meydan okumadır.

İslamcılık Batılı söylemden türemediği için, modernitenin siyasi meselelerini farklı bir biçimde,batı tarafından çatılmış teorik tartışma parametrelerini değiştiren bir biçimde dile getirir. Bir anlamda, tam da İslamcılığın varlığı Adorno ve Horkheimer’in Avrupa Aydınlanması’nın diyalektiğinin olumsuz sonucu sayarak reddetikleri “tümüyle yönetilen dünya”nın Batılı çıkmazlarından gelen modernite eleştirisinin yerini alır”

Böylelikle İslamcılık batının bilgisi ile batıyı eleştiren bir söylem olmanın ötesine geçerek, batı sömürgeciliğinin ve oryantalizminin deneyimlenmesinden süzdükleri özgül bir episteme ile modernite eleştirisi yaparlar. Horkheimer'in araçsal akılcılık bağlamında eleştirdiği pozitivizm, İslam dünyasında sosyal dokuyu parçalayan, üstelik yaşamı kuşatan kozayı da horgören bir bilgi olduğu için İslamcılık pozitivizm karşısında çifte ötekiliğin söylemsel eleştirisini inşa eder.

İslamcılık, bugün tam da pragmatik araçsal akılcılık temelinde iş gören İslami Liberalizmin tehdidi altında. Bu süreç dünyayı taşlaştıran “küresel tam hakimiyetin” ortasında “sınırlara yapılan gece yolculuğu”  ve batı modernitesinin karanlık tarafı olarak marjinal bir alt akıntı olarak küresel hegomonyaya karşı batı solu ile ilişkilenerek bir karşı kültür inşa edip etmeme süreci. Küresel elitler bunu ortadan kaldırmak için “ılımlı islam” ya da “muhafazakar modernleşme” tanımları ile içi boşaltılmış bir yeni İslamcılığın gelenekle elbirliği içinde, Baudrillard’ın dediği gibi alternatif olacak bir anlayışı, küresel bir kutsal şemsiye haline gelmemesi için ortaya çıkarıyorlar. İslamcılığı bir yandan liberal İslamcılığın “pasif devrimi”  ile sisteme entegre ederek ve protestanlaştırarak, diğer yandan toplumu daha fazla eblehleştirmek için bir yandan neo-selefilik, diğer yanda ise gelenekçilik ile soğurma çabasındalar, daha başka bir tehdit ise tasavvuf adıyla pazarlanan mistisizm. Bütün bu kuşatmalar altında İslamcılık modernite ile diyalojik bir ilişki içinde moderniteyi kapsayarak aşacak bir alternatif örmek için Şeriati’leri, Mevdudi'leri ve Seyyid Kutupları yeni bir gözle onları zenginleştiren bugünün dünyası içinde yeni bir söylemle onları yaşatan bir düşünümsellik inşa etme sorunu ile karşı karşıya. Bunun içinse İslami bir karşı ekonomi için Proudhonla ve Ebu Zer tarzı bir sufilikle diyaloga girmeleri gerekiyor ve elbette Ebu Hanefi'deki özgürlükçü damarı bu anlayışlar ile diyaloga sokmaları. Bununla ne kast etiğimi bir başka yazıda  ele alacağım. O güne kadar rebezeye devam.

Dilaver Demirağ / itaatsiz.org

Önceki Yazı:Melamilik ve Nietzsche – Alişan Şahin
Sonraki Yazı:Çağdaş Fransız Felsefesinde Hegel Etkileri – Alişan Şahin
1 Yorum
  1. […] Elestirel Teori ve Islamcilik (Dilaver Demirag / 13.03.2014) […]

Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...