Melami Şeyhi Sarban Ahmed ve Melamilik

SARBAN AHMED DİVANI’NDA MELAMİLİK

ÖZET

Sarban Ahmed 16. yüzyıl şair Melami şeyhlerindendir. Şeyhi, İsmail Maşukî’nin tarikat inançları yüzünden öldürülmüş olması, Sarban Ahmed’in devlet otoritesi tarafından takip ediliyor olması, tarikatın yer altına çekilerek faaliyetlerini yavaşlatması sonucunu doğurmuştur. Sarban Ahmed, müritlerinin tarikat inançlarını devam ettirmek için şiirlerini kullanmıştır. Divan şiiri nazım biçimiyle yazdığı şiirlerinde melamet temasını işlemiştir.

Bu çalışmada, Divan şiirinin anlam sınırları çerçevesinde Sarban Ahmed şiirlerindeki Melamilik anlayışını tespit etmeye çalıştık.

Bekir KAYABAŞI, Yrd. Doç. Dr. Adıyaman Üniversitesi Eğitim Fakültesi

Giriş

Dinî inançlarımız dün, bugün olduğundan daha ziyade hem toplumsal hem de bireysel hayatımızı şekillendiriyordu. Anadolu’nun İslamlaşmasındaki dervişlerin etkileri düşünüldüğünde dini inançlarımızın ne denli derin köklere sahip olduğunu algılamak mümkün olsa gerek.1 Anadolu’nun yurt edinme süreci oldukça uzun ve ıstıraplı bir yoldur. Neredeyse 16. yüzyılın ortalarında tüm Anadolu’da devlet otoritesi kendini hissettirebilmiş ve kısa bir süre sonra iç isyanlarla yeniden bozulmuştur.2 Bu otorite dışı ortam, küçük derebeylerinin türemesinde ve güvensiz bir yaşam ortamı halkın dünyevi olandan ziyade, uhrevi olana daha bir kuvvetle meyletmesi sonucunu doğurmuştur. Sosyal düzenin yokluğunu gören, devamlı karışıklıklardan bıkıp ezilmiş olan halk, kendilerine bu dünyada nasip olmayan saadeti, hiç olmazsa öbür dünyada temin için her türden dini otoritenin etrafında muazzam kümelenmeler oluşturmuşlardır.3 Bunun sonucu olarak Anadolu’da her tarafta pıtrak gibi tekkeler, zaviyeler bitmeye başlamıştır.

İskâna açılan yeni fethedilmiş toprakların karma karışık durumu, şehirleşmenin tam sağlanamaması, merkezi dini bir otoritenin yokluğu, taht kavgaları ve Türkmen inançları ve yaşam biçimi heteredoks inanç akımları açısından verimli bir ortam olarak değerlendirilmiştir.4  Melamilik  bu uygun  ortamda  etkin  olan inanç akımlarından birisidir.

Melamilik:

sarban ahmet1Bir tasavvuf terimi; III. (IX.) yüzyılda. Horasan bölgesinde ortaya çıkıp daha sonra bütün İslâm dünyasında yaygınlık kazanan bir tasavvuf anlayışıdır. Sözlükte "kınamak, kötülemek, ayıplamak" gibi anlamlara gelen melamet kelimesinin tasavvuf literatüründe bir terim, bir makam ve bir tasavvuf anlayışının adı olarak yaygın bir kullanım alanı bulunmaktadır. IX. yüzyılda Merv, Herat, Belh ve Nîşâbur şehirlerini içine alan, Horasan'da ortaya çıkıp özellikle Nîşâbur'da yaygınlık kazanan ve etkisini günümüzde de sürdüren bu tasavvuf anlayışını  benimseyenlere  ehl-i  melamet,  Melami,  Melameti;  bu akıma da Melametiyye, Melamiyye (Melametilik) denilmiştir. İlk dönem kaynaklarında dil bilgisi kurallarına aykırı olarak genellikle Melameti ve Melametiyye kelimelerinin kullanıldığı, Osmanlı devrinde ise Bayramiyye tarikatı mensuplarından bir gruba Melami, tarikatlarına da Melamiyye adı verildiği görülmektedir.5

Melamilik, genel olarak üç ayrı devrede ele alınır.6 Birinci devre Melamiliği bir bakıma ilk züht hareketi içerisinde doğmuş bir tavır, bir davranış biçimiyken sonraki yüz yıllarda züht hareketi bir manifesto niteliğini kazanmıştır. Hamdun Kassar’la başlayan muhalif duruş kurumlaşan, kendi özgün hiyerarşisini oluşturan ve yüzeysel bir gösteriş halini alan tasavvuf hareketine ciddi eleştiriler getirmiştir. Horasan Melamiliği olarak da anılan bu dönemde Melamiler, mutasavvıflar tarafından iyi karşılansalar da bir süre sonra Melamet düşüncesindeki esneklik nedeniyle hızla yayılan Melami dalgasının tesiri ile Melamiliğin sulandırıldığını iddia etmeye başlamışlardır. Bu iddialara paralel olarak, Melamilerin yer yer zındıklık ve mülhitlik ithamları ile karşı karşıya kaldıklarını görülmektedir.7 Melamilerin bu tür suçlamalarla karşı karşıya kalmasının iki temel nedeni vardır. Birincisi yerleşik, Sünni akideyle uyum içinde bulunan tasavvuf hareketlerine muhalefet etmesi ve diğeri de Melamiliğin diğer tarikatlardan farklı olan “kutb” anlayışıdır.8 Nitekim Osmanlı mülki idaresi bu pervasız tavırlarından dolayı binlerce müridi olmasına aldırış etmeden İsmail-i Masukî ve on iki müridini At Meydanında idam etmekten çekinmemiştir. Bu acıklı durum geride kalan Melamilerin çok ciddi bir takip altında olmaları sonucunu doğurmuş ve Melamilik inanç sisteminde derin izleri olan Hurufilik ve Şiiliğin etkisiyle Melamiler takiyye yaparak şehirlere yerleşmiş,  halkın arasında yaşamaya başlamışlardır. 9

İstanbul’da kellesi vurulan İsmail-i Maşukî’nin halifesi olan Sarban Ahmed de Trakya ya geçerek Hayrabolu’ya yerleşmiş ve sıradan bir hayat sürmesine rağmen uzun süre takip edilmiş sıkıntılı bir hayat sürmüştür.10  Şair olan Sarban Ahmed, iki farklı kimlikte şiirler yazmıştır. Kaygusuz mahlası ile yazdığı şiirleri tam bir Melami- i Şuttariye inanışı sergilerken; klasik tarzda tertiplediği ve “Ahmed” mahlasını kullandığı şiirlerinde ise klasik edebiyatımızın bütün teknik üslup özelliklerini başarıyla kullanmıştır. Biz bu çalışmamızda Sarban Ahemed’in klasik edebiyat nazım biçimlerinde ortaya koyduğu şiirlerindeki melamet izlerini göstermeye çalışacağız.

Sarban Ahmed:

Doğum tarihi bilinmeyen şairin, ölüm tarihinde de ihtilaflar söz konusudur. Biyografi yazarlarının ekseriyeti miladi 1545 yılında vefat ettiğini bildirmektedirler. 11 Sarban Ahmed, kaynaklarda İstanbul At Meydanında on iki müridi ile idam edilen İsmail-i Maşukî’nin halifesi olarak zikredilmektedir.12 Melamilerde diğer tarikatlar gibi şeyhlik makamı mevcut değildir. “Kutb” Melamilik hiyerarşisinin en üst makamıdır. Adı geçen makam diğer tarikatlarda bir sıfat olarak kullanılmakla birlikte Melamiler bu makama diğer tarikatlardan çok daha derin anlamlar yüklemişlerdir.13 Bu bağlamda Sarban Ahmed, İsmail-i Maşûkî’nin öldürüldüğü 1529 yılından, öldüğü ana kadar Melamilerin “kutb”u olarak anılmıştır.

Bayramiliğin diğer kolu olan Şemsiye tarikatı İstanbul’ da çok güçlü olduğu ve Osmanlı yönetimine nüfuz ettiği için Melamiler İstanbul’da tutunamamışlardır. Melamilik ikinci döneminde Osmanlı topraklarında diğer tarikatların içerisinde gizlenen Melami önderlerince yaşatılmıştır. Özünde gizlilik ve sır bulunan bu inanç sistemi için bu tür bir takiyye olağan karşılanmalıdır. Buna benzer nedenlerden dolayı Sarban Ahmed, kendinden sonra gelecek kutuplara bir nevi örnek olmak maksadıyla belki de sıradan bir şeyh hayatı yaşamamıştır.

Sarban Ahmed Divanında Melamet:

Sarban Ahmed, divanında kaside, gazel, mesnevi gibi klasik nazım biçimlerini kullansa da inceleyebildiğimiz kadarı ile şiirlerinin tamamı İlahi aşkla alakalıdır. Klasik şiirin alt yapısına, benzetme, vezin ve diğer kurallara uymasına karşın tekke edebiyatının en sadık şairlerindendir diyebiliriz.

Günümüze ulaşan ve bizim ulaşabildiğimiz kaynaklardan Melamiliğin  düşünce  ve  inanç  sistemi  hakkında  bir  hayli  bilgi edinmemize karşın özünde gizemli, saklı bir tarikatın tam anlamıyla anlaşılması mümkün görünmemektedir.      Muhabbet, sohbet, marifet üçlemesi ile özetlenen Melamiliğinin inanç umdelerinden muhabbeti, aşk ve Melamet olarak görülmektedir Sarban Ahmed’de.

Aşk ve Melamet:

Aşk, sözlükte şiddetli sevgi olarak tanımlanmaktadır. Mutasavvıflar Kuran’da bulunmayan bu kelimeyi önceleri kullanmaktan kaçınmışlardır. Ama zamanla aşk sık kullanılan, hatta Allah’a giden yollar arasında en isabetli yol olarak görülmektedir.14

Sarban Ahmed’in aşk anlayışının İbn Arabi’nin âşık, aşk tanımlarına benzediği görülmektedir. İbn Arabi İlahi Aşk adlı eserinde aşıkların sıfatlarını şöyle sıralar:

Aşık kendini telef etmelidir.

Aşık gamını ve kederini gizlemelidir.

Seven benim sevdiğim de ben.

Aşık kendi nefsinden bütünüyle çıkıp, kurtulmalıdır.

Aşık kendi ölümü için diyet istememelidir.

Aşığın isimleri meçhul olmalı.15

bugün meydān-ı ‘aşķ içre şu kim merd-i melāmetdür

ta’allukdan ħalāś oldı yeri anun selāmetdür

 (49/1)

Beyitten de anlaşılacağı üzere aşk meydanında bütün irtibatlardan kurtulmuş bir melamet eri ancak selamete erebilir. Utanma duygusu yenilmeden aşkta muvaffak olmak mümkün değildir. Utanan gerçek âşık olamaz. Utanmak bir nefse sahip olmanın işaretidir. Âşık nefsinden kurtulmalıdır. Nitekim aşağıdaki beyitte benzer bir durumu şöyle anlatıyor.

gördün kūy-ı melāmetde bu ben divāneyi

ġonce-lebler gül gibi ey dil tebessüm itdiler

(60/2)

Aşığa gülünmesi elbette aşığın hiç istemeyeceği bir durumdur. Âşık ciddiye alınmasını, belki oradan kovulmasını tercih eder. Aşk acısı küçümsenmiş olur. Ama bu küçümsemeyi kaldırabilen âşık gerçek aşkı yakalayabilir. Aşkın hakikatini kavrayan kınanmaktan utanmaz.

yār  eşiğinde şu kim seng-i melāteden ķaçar

yoķ durur başında devlet kim selāmetden ķaçar

(71/6)

Yukarıdaki beyitten de anlaşılacağı üzere melamet aşka ulaşmanın esas yoludur. Zor bir yoldur. Yârin eşiğindeki melamet taşı en büyük devlettir. Sevgilinin eşiğinde beklediği için aşkı için kınanan bir âşık bu kınamayı hiçe saymazsa nasıl sevgisini ispat etmiş kabul edilebilir. Oysa bu melamet taşı selamete ermenin yoludur. Sarban Ahmed:

melāmet olmayan aşķuň yolında

ne denlü āh iderse serd olurmış

(103/6)

Eğer bir aşkta melamet yoksa ne kadar ah ederse etsin soğuk olur diyerek, gerçek bir aşk ateşinin gönlün içindeki varlığının Melametten anlaşılabileceğini vurguluyor. Eğer melamet yoksa bir aşk yolunda edilen ah, yürekteki aşk ateşinden kaynaklanmaz. O sebeple yakıcı değildir. Tam tersine soğuktur. Bazılarına göre melâmet bir kolaylık bir kaçış olarak algılanabilir.

iĥtiyār eden melāmet ħırķasını dostlar

sanmaňuz ‘ālemde derd ü miĥnetden ķaçar

(71/4)

Yukarıdaki beyitte görüleceği üzere melameti seçen kolaylık olsun diye, zorluklardan kaçmak amacına yönelik olarak melâmet ihtiyar etmez. Melamet hırkası bir gösteriş, bir simge, bir itibar aracı değildir. O yeri geldiğinde bir kefendir. Gösterişli tarikat giysilerinin melamet inancında yeri yoktur. Melamet hırkası dert ve zorluk demektir. Çünkü melameti ihtiyar etmek oldukça güçtür. Çünkü insanların en çok korktukları şey kınanmaktır.

başum seng-i melāmet yaŝdanupdur

olupdurpįsterüm ħāk-ı mezellet

(11/10)

fenā ţoraġın bister idüp

melāmet sengini sen eyle bālin

(180/8)

Yukarıdaki beyitlerden de anlaşılacağı gibi melamet demek toprağın yatak, taşın yastık olması anlamına gelir. Melamet yolunun zorluğu bir tarafa; tehlikeli bir yoldur. “Seng-i melamet” (melamet taşı) ibaresi oldukça dikkat çekicidir. Her hangi bir topluluğa yeni bir inanç öneren her yenilikçi, her din önderi yerleşik inanç taraftarlarınca en   azından   taşlanarak   cezalandırılmışlardır   tarih   boyunca.   Hz. Muhammed bile Taif’e tebliğe gittiğinde çocuklar ve köleler tarafından taşlanmıştır.16 Bu bağlamda taşlanmak kutsal bir geçmişe sahip eylem olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerçek bir Melaminin melamet taşından korkmaması gerekir. Kınanma bütün peygamberlere yöneltilen ilk saldırıdır.

ţop eylemişsün başumı zülfüňde görelden

meydān-ı melāmetdeki çevgānumı buldum

(156/5)

manŝūr olan bend-i melāmetle severler

taĥķįķ-i beķā dārına andan iledürler

(63/3)

Ancak melamet ipiyle bağlandığında severler Mansur olanı ve sonra ebedi var oluş anlamına gelen sehpasına götürüler. Aslında Mansur gibi dini önderleri yalnızca biyolojik olarak öldürmekle yetinmezler, manevi mirasını da yok etmek isterler. Öldürme gerekçeleri ve propagandaları halkın nazarında öldürülen kişinin kıymetsizleştirme sürecidir.17 Ama bu süreç Hallac-ı Mansur’da pek işe yaramamıştır.

Mansur bütün tarikat ve inanç sistemleri için bir önderdir. Her tarikat aslında Mansur’un sırrına kendilerinin sahip olduğunu anlatır. Müritler de birer Mansur olmalıdır. Zamanı geldiğinde inançları için ölümü göze almalılardır. Anadolu’daki tarikatlar arasında belki de Mansur’un sonuna benzer bir son ancak Melamiler için söz konusu olmuştur denilebilir.

Melamet yolu zor bir yoldur. O yolda makam ve mevki bulunmaz. Bu yolu tercih eden bütün dünyevi ve uhrevi makamları gözden çıkartmalıdır.

Yusūf-ı mıŝr-ı melāmetsin ġurūr-ı ĥüsn ile

baķmasın āyįne-i cānā baķan ħod-bįn olur

(85/4)

“Hod-bįn” kelimesinde tevriye vardır. Can aynasına bakan sevgili elbette orada kendini görür. Hallaç’ın aşk anlayışına yakın bir aşktan söz etmek mümkündür. Afifi, Hallaç’ın aşk anlayışından söz ederken şu tespiti yapar: Hallac, aşkını “ Allah Ademi kendi sureti üzerine yarattı” ibaresi üzerine bina etmiştir. İnsan dış görünüşü itibariyle hem beşeri hem de ilahi bir terkipten ibarettir, der.

Afifi, Hallac’ın şu dizelerini delil olarak gösterir:

….

Aşık olan da benim; aşık olduğum da

Tek bir bedene hulul etmiş iki ruhuz biz

Beni gördüğünde O’nu görmüş olursun

Beni görmüş olursun, O’nu da gördüğünde de

sarban ahmet2İbni Arabi, “yaratılışımı Adem’in suretinde ortaya çıkardın” der18 O halde ilk insan Adem ile yaratılan, Mısır’da da güzellik timsali Yusuf olur. Ama bu güzellik gurur veremez. Çünkü görünen her şey O’dur. “Ayine-i cāna” bakan O’nu görür. Burada Sarban Ahmed, bir uyarıda bulunuyor elbette. Aynada gördüğün sen değilsin o sebeple gurur duyamazsın.

melāmet ħırķasın zāhid anuňçün iħtiyār  itmez

değil bir kişiye lāyıķ bu bir ‘ālį ‘alāmetdür

Yukarıda anlatılan zorluklardan dolayı Melametten uzak durur zahitler. Ayrıca Melamet hırkasının bir işaret olduğunu vurgulamak istiyor. Melamet hırkası zorluğun, mihnetin alametidir bu sebeple zahit seçemez böyle bir hırkayı diyerek, genel Melamilik yaklaşımı gereği zühdü, klasik tarikat anlayışını küçümsüyor.

Sır:

Sır, ihlâsın oluşması için neredeyse tek yoldur. Bir Melami için elde edilmesi gereken tek hedef ihlâstır. Şihabuddin Sühreverdî bu durumu şöyle izah ediyor: “Melâmetinin halini gözlemlemesi iki şekilde olur; birincisi, sıdk ve ihlâsın gerçek yönüyle elde edilmesinden; diğeri de, bir nevi gayretle başkasından halini tam olarak gizlemesindendir. Çünkü sevgilisiyle yalnız, baş başa kalan bir kimse başkasının kendisini gözlemesini çirkin görür.19 Her ne kadar Sühreverdî kitabın genelinde Sufileri Melamilerden üstün de görse Melamilerin “sır” konusundaki hassasiyetlerini anlamamız açısından önemli tespitler yapmaktadır.

Sühreverdî, aynı eserde zikri dört kısma ayırır: Dille zikir, kalple zikir, sırla zikir ve ruhla zikir. Melamilerin ruhla zikir mertebesinde olduklarını vurgulayarak onların dille zikretmelerine gerek yok diye ifade etmektedir.20 Sır, Melamilikte çok önemli bir ayırt edici özellik olarak karşımıza çıkar. Ebu Osman El-Hire’ye göre “gizlilik” prensibi çok önemlidir. Kişinin makbul olan fiil ve halleri, Allah’ın nazarından sakladıklarıdır.21 Sarban Ahmed, şiirlerinde “sır” kelimesini çok sık kullanmıştır. Sır kelimesini kullandığı neredeyse bütün mısralarında melâmeti bir hava sezmek mümkündür.

mažhar-ı sırrı ħüdā şāh-ı selāmu ‘aleyk

kāşif-i ķul innemā şāh-ı selāmu ‘aleyk

(40b/Kaside II)

ķabe-ķavseyn eyledi ebrularuň sırrın ‘ayān

ol zamānda arada cebrāil olmışdur ĥicāb

(47a/kaside III)

rumūz-ı ‘alleme’esmā beyān-ı sırr-ı insāndur

kim anı fehm iden ‘ārif ĥaįķat ehl-i ‘irfāndur

(6a/24)

Kur’an’daki Hazret-i Adem (a.s)’e “isimlerin tümünü öğrettik”22 ayeti hemen hemen her tasavvufi akım tarafından görüşlerine dayanak olarak kullanılmaktadır. Her türlü akıl yürütmeye açık olan bu ayetin birincil anlamı dışındaki anlamları özellikle batini itikatların düşünce sistematiğini oluşturan hareket noktalarından biri olduğunu görülmektedir.23 Sarban Ahmed, bu beytinde adı geçen ayetin sırrını anlayan bir arifin ancak hakiki arif olabileceğeni vurgulamaktadır. Melamiliğin diğer tarikatlerin erişemediği sırlara vakıf olduğu imasını bu beyitte de görmek mümkündür.

muśĥaf-ı ĥüsnüňde yazmış dest-i ķudret ey śanem

ol kitāb içinde gördüm sırr-ı ķur’ān gizlüdür

(9a/39)

Hazret-i Adem (a.s)’a öğretilen isimlerin gerçek mahiyetinin insanın sırrını anlamak olduğunu ifade eden Sarban Ahmed, Hurufįliğin de tesiriyle insan yüzündeki gizli anlamdan bahsederek Kur’an’ın sırrının yüzde mevcut olduğunu söylemektedir. İnsan ve yüzü batini inanç sistemlerinde sık işlenen konulardır.24 Sarban Ahmed   de   “   Allah   insanı    rahman    suretinde    yarattı” ayetinin konu edildiği beyitleri bulmak mümkündür.

ey ŧālib olan ‘āşıķ seyr itmege cānānı

diķķatle temāşā ķıl her gördigüň insānı

āyįne-i insānı bil śūret-i raĥmānįdür

bu āyįneye gel baķ gör anda o sulŧānı

(39b 185 )

Yukarıdaki  beyitlerde  de  görüleceği  üzere  insan  yüzüne bakıldığında  yaratıcıyı  müşahade  etmek  mümkündür.  Hurufį-Batınį inanç sisteminin ana ekseni olan yüz, bütün sırların gizli olduğu bir mekan  olarak  mushaf-ı  hüsn gibi  tabirlerle  de  adlandırlmaktadır. Hurufiliğin çok kullandığı            terminolojiye   Sarban Ahmed’te rastlıyoruz.            Nesimî’nin tesiri bir çok        şiirinde açıkça görülmektedir. Sarban Ahmed’in Nesimî’nin gazellerini tanzir etmesi de üzerindeki Nesimî tesirin açık bir göstergesidir.•

Yüz, istiva, hat gibi Hurufįlikte hususi anlamları olan sözcükleri kullanım tarzı Sarban Ahmed’in bu konuda dikkate değer bir malumat sahibi olduğunu göstermektedir.

he hilāl ebrūlaruňdan ķabe ķavseyn oldı fāşk

kim ĥabįbüň istivāsıdur 'ale’l-'arşı istivā

(50a/189)

Sır saklanması:

Sır, taşıyabilen için sırdır. Hiçbir şekilde açık edilmemesi gerekir. Aşağıdaki   beyitte sır işine mahrem olanın içi sırlarla dolu olur demesi sırrı faş etmemekle alakalıdır. Eğer sır saklanırsa sine esrarla dolar. Bu sır o kadar iyi saklanmalıdır ki, sırrı açık edecek göz yaşlarına bile dikkat edilmelidir;

sırr işine maĥrem olımaz her kişi Aĥmed

maĥrem olanūn sįnesi esrār ŧolıdur

(8b/38)

derūnuň sırrını dilde ne denlü śaķlasam durmaz

göreyin ķan olup yaşum çıķar gözden 'ayān eyler

(12b/58)

Ağlamak ilk devre      Melamileri için hiç de hoş karşılanmayan bir durumdu. Süllemi’den “Ağlamayı kerih görmelerin, ağlamanın hali açığa        vurmasının      dışında            başka  bir sebebi de ağlamanın insanın içini rahatlaması ve zevk    vermesidir. Sadece     bu lezzet bile ağlamanın değerini       izale     için kafidir” cümlesini nakleder Ali Bolat.25 Birinci kuşak Melamilerinin ağlamayla   alakalı   bu   düşüncelerinin   aksine   Sarban   Ahmed’te gördüğümüz ağlamanın aşkı ifade ettiği, kalpteki sırların ağırlığından kaynaklandığı gibi bakış                      açısı değişikliği Melamiliğin klasik tarikatlara yaklaşmakta olduğunun

işaretidir. Nitekim aşağıdaki beyitte evliyanın sırrının elinde olması hususu da diğer tarikatlerle bir yaklaşma olarak algılanabilir.

sen anı şöyle śanursın sencileyin bir ādemdür

evliyānın sırrı var gizlü ‘ayān elindedür

( 18/a4)

Sırrı bilmeyen aşıklar:

Sarban Ahmed, ilahi aşka sahip olan kimselerin aşklarını inkar etmez ama aşık olmanın sırra hakim olmakla aynı  şey olmadığını vurgular. Melamiler aşk yolunun herkese açık olduğunu kabul ederler. Ama aşkın sırrını anlama konusunda melamilerden başka bir zümreye itibar etmezler. Aşağıdaki iki beyitte Sarban Ahmed aşık olup sema eden fakat aşkın sırrından habersiz olanları “avare” ve “ser-keşte” olarak isimlendiriyor.

cism u cānuň sırrını fehm itmeyen āvāreler

gerçi 'āşıkdur velį cānānı bilmez ķandedür

(18b/89)

sırrı cānı bilmeyüp seyr eyleyen ser-keşteler

devr ider devrān ile devrānı bilmez ķandedür

(18b/89)

Melamiler, sema’a karşı değillerdir. Ama riyaya açılan kapı olarak bakarlar. Aşkın gizli kalması esastır. Ebu Osman Hiri sema sırasında vecde gelen birisine şöyle söylemiştir: “ Eğer bunda samimiysen gizlenmesi gerekeni açığa vurdun; eğer samimi değilsen o zaman şirke düştün”.26 “devr ider devran ile devranı bilmez” dizesinde devranın sırrını bilmenin önemli olduğunu ve asıl yapılması gerekenin bu sırrı saklamak olduğunu vurguladığını görürüz.

Sırra ulaşmak:

Buradan sonra bir Melami şeyhi olarak, Ahmed Sarban sırra nasıl erişilmesi gerektiği konusunda yine tarikatın sırrını açıklamadan kimi kapalı önerilerde de bulunuyor. Bu önerilerin tamamının yerine getirilmesi oldukça zor görünmektedir. Bir yol göstericinin çözebileceği şifrelenmiş bir yol haritasını andırmaktadır. Ama sırra erişmek isteyenin yapaması gerekenlerle ilgili kimi ipuçları bulunmaktadır. Sarban Ahmed üç başlık altında toplanabilecek önerilerde bulunur:

Terk:

Birliğin sırrı için her şeyden vazgeçmek esastır. Bu konuda Sarban Ahmed hedefe ulaşmak için her şeyi bırakmak elzemdir der.

sırr-ı tevħįde irişmek dileriseň aĥmed

lāf u lāķı ķoyalum aġ u ķaradan geçelüm

(29a/145)

Mürşid :

Sarban Ahmed bir yardım olmadan sırra erişilemeyeceğini sık sık vurgular. Artık ikinci kuşak Melamiliğin klasik tarikat havasına büründüğünü buradan anlamak da mümkündür. İkinci mısrada “sırrını ver anlayana” talebi yaratıcıya da yöenlik olabilir. Ama birinci mısradaki “pir” kelimesinin bir mürşidi işaret ettiği açıktır. Nitekim müritlerine yazdığı mektuplarda şeyh yerine “ata” kelimesini kullanmaktadır Sarban Ahmed.27 Bu nedenle pir kelimesini mürşid olarak algılayabiliriz.

pįrüm yoldaş eyle baňa dinüň dindaş eyle baňa

sırruň sırdaş eyle baňa derdini vir aňlayana

(38b/15)

Düşünülmesi Gereken Konular:

Gerçekden cahil olmamak gerek. Ademin sırrını ki buradaki Adem hem Hz. Adem’dir ve kastedilen “eşyanın isimlerin öğretilmesi” ayetindeki sırdır ve hem de insan anlamındadır ki “ suret-i rahman”da yaratıldığı için bir çok sırra sahiptir. Bir önceki bölümde vurguladığımız gibi Hallaç-ı Mansur’un aşk anlayışının temelini oluşturan Adem’in suret-i Rahman üzerine yaratılması temasını burada da görmek mümkündür.

cāhil-i śūret olanlar bilmediler ādemi

‘ārif-i sırr olduň ise pertev-i śubĥāna baķ

‘ārifāne bir nažar ķıl kim bu sırrdan geçesin

cezbe-i ĥaķ irerise raĥm iden raĥmāna baķ

(23a/8)

Ne olursa olsun bu sırra erişmek, elde etmek oldukça zordur. Bu ilm-i gaybın sırrıdır. Can ve cüdānın noktasıdır ki bunu anlamak imkansızdır. İlmin noktada toplanması ile alakalı şerh kitaplarında anlatılan ve Hurufi/Bâtini yorumların temel dayanaklarından olan ilmin noktadan ibaret olması meselesine bir işaret vardır. Bu kadar derin bir sırrı anlamak imkansızdır. Zaten ilm-i gayb, ilm-i ledün diye tabir edilen ilimler kitaplar dolusu malumatlar olarak görülmemesi gereken oldukça kısa ve ilhamla bilinebilen ilimlerdir.

‘ilm-i ġaybuň sırrıdur cānā vü cüdānuň noķŧası

‘ācizüz ol nükteyi fehm eylemekde ķāśıruz

(20b/98)

Bir noktada toplanıp, bir sır olan sırrın belirtisi de belirsizliğidir. Bu durumdaki bir sırrın izahı nasıl mümkün olabilir. Burada tasavvufun temel ilkelerinden olan gerçek bilginin “kal” değil “hal” ile elde edilmesi meselesine işaret etmektedir. Sezgisel bir şekilde ancak yaşanarak anlaşılacak fakat asla kelimelere dökülemeyecek bir sır söz konusudur. Kimi Bâtıni menkıbelerde evrenin sırrı Kur’an’da, Kur’an’ın sırrı Fatiha’da; Fatihanın sırrı besmelede ; besmelenin sırrı “b” harfinde ve “b” harfinin sırrı altındaki noktada olduğunu Hz. Ali’den rivayet ederler.28 Zaten Melamiler ilmi konularda fazla konuşmayı da sevmezler. İlm, bilen ve bilinen arasında kalmalıdır derler. İlim kulun gönlüne, Allah tarafından emanet edilmiştir. Onu belirtmek ve yaymak emanete hiyanettir. Onun için ilim hal gibidir.29

saňa bu sırrın aĥvālin beyān itsem beyān olmaz

nişānı bį-nişān olan nihān olur ‘ayān olmaz

(18b/7)

Gerçek bilme bir bakıma bilinenle yek vücut olmadır. İleride değinileceği gibi Melami inanç sistematiğinde Vahdeti Vücudun önemli bir yeri vardır. Tevhidin sırrını anlamış derviş hak sırrı içerisinde kaybolmuştur. Birliğe bel bağlar ve asla ondan ayrılmaz.

ĥaķani gerçek dervįşüň sırrı sübĥandan ayrılmaz

birlige bel baġlıyacaķ bir dem ĥaķ andan ayrılmaz

(20b /18)

Ama sırrın anlatılmasının, açıklanmasının mahsurları da vardır. Bu sırrın açıklanması demek Mansur olmak demektir. Melamiler açıklanan sırlar sebebiyle bir şeyh ve on iki müritlerini kaybetmişlerdir. Oğlanlar Şeyhi İsamail-i Maşukî henüz çok genç olmasının verdiği gözü karalıkla İstanbul’daki vaazlarında halkın anlamakta zorlanacağı Melamiliğin sırlarını anlatmış ve oluşan dedi kodu zinciri ölümüne sebep olmuştur. Bu nedenle hakikatin sırrını açıklamak Mansur’un akibetine uğramak olur. Bu akibet özlense de sırrın saklı kalması Melamilik için daha cazip bir durum olarak görülmüştür.

āşkāra itmek isterseň ene’i-ĥaķ sırrını

aĥmedā manśūr olup sen gel ĥaķiķat dāra baķ

(24b/119)

Melamilikte sır tarikatın özünü oluşturmaktadır. Melamiler, vakıf olduklarını iddia ettikleri sırlar sebebiyle diğer tarikatlerden farklı olduklarını düşünürler.

Riya:

Gösteriş, iki yüzlülük, sahtekarlık; hak rızası  için yapılmayan ihlassız işler ve samimiyetsiz ibadetler olarak tanımlanmaktadır. Birinci devre Melamilerinin çıkışlarının en büyük dayanağı riyayı zemmetmeleridir. Hamdun Kassar’dan başlayarak bütün Melameti önde gelenleri için kaçınılması gereken gerçek düşman riyadır. Yaptığın işlerde içine sinen bir durum varsa o riyanın izi ve ihlasın yokluğu olarak algılanamaktadır.30 Ali Bolat, Süllemi’den “Zahirin ibadetlerle süslenmesi şirk, batının hallerle süslenmesini irtidat saymak” Cümlesini aktarır ve devamında “ Melametiliğin üzerinde durduğu en temel prensibin “riya” ile mücadele olduğunu aktarır.Yine İbn Nüceyd’den naklen “Kişi, bütün fiillerini riya ve bütün hallerini de iddia olduğunu bilmeden, Melametilerin hallerinden her hangi birisine ulaşamaz” ibaresini Melametilerin riya konusundaki hassasiyetlerini izah ederken kullanır.31

Suhreverdî de Melametilerin hallerinden bahsederken onların Allahla aralarındaki irtibattan kimsenin  haberi  olmamasına çok dikkat ettiklerini belirtir.32

Pāk ol jenk-i riyadan ķurtıl ey ŧālib bugün

tā ola āyįne-i tab'uň senüň mu'ciz-nümā

(56/189)

Yukarıdaki beyitte Sarban: Eğer riya kalbe girerse tasavvufun gayesi olan tecelli gerçekleşemez diyor. Sarban taliplere sesleniyor yaratılışının ayinesindeki pas hükmünde olan riyadan kurtulmazsan mucizeler gösteren ayinenenin farkına varamazsın diyerek, riya konusunda önemli bir uyarı yapıyor. Bu öğüt niteliğindeki beyit dışında Sarban, genellikle riya konusunda sufileri ve zahitleri uyarır. Bu da Melamiliğin kuruluş manifestosuna uygun bir davranış biçimi olarak kabul edilebilir.

Sufiler ve Zahidler:

Sarban riyadan bahsettiği diğer beyitlerinde muhatapları “sufiler ve zahitlerdir” Sufileri uyarı mahiyetinde hakikate davet ederken zahitlere karşı biraz daha serttir. Melametiliğin zahidlik karşıtı tutumu zühdü hakir görmek ve daha ilerisi olarak tabir edilebilir. Aslında zühd hareketi tasavvufun ilk işaretçilerindendir. Zühd, Arapça z,h,d filinin mastarı olup, lügatte birşeye meyletmek rağbet etmek, yüz çevirmek; ilgisiz davaranmak ve terk etmek manalarına gelir. Kısaca zühd, isteksizlik, terk etme, rağbetsizlik, kötü kabul edilen şeylerden yüz çevirmek, dünyaya buğzetmek, masivayı terk etmek anlamına gelir.33 Tanımdan da anlaşılacağı gibi bir uzlet, toplumdan bir kaçış havası zühdün içerisinde mevcuttur. Toplumu terk etmek, kendi başıma ibadet edeceğim kendimi Allah’a adadım anlamı taşıdığı için ihlasla bağdaştırılamaz. Nitekim Yusuf Hüseyin (Melami) “dünyayı en çok seven dünyayı en çok kötüleyendir” demektedir.34 Bu bağlamda sufi ve zahit çözümü yanlış yerde aramaktadırlar.

śūfį riyā vü rıżķla tesbįĥden śaķın

‘aķluň var ise ivme ol dām u dānedür

(6b/ 27)

Sarban Ahmed, burada sufiyi rızk için riya ile ibadet etmek, Allah’ı zikretmek konusunda uyarıyor. Aklın varsa o yola tevessül etme. O tuzağın içerisindeki yemdir diyor. Melamilerin diğer tarikata mensup olanları uyarmaları bağlamında benzer uyarılara sık rastlamaktayız. Sarban Ahmed, mektuplarında diğer tasavvuf yollarına olan üstünlüklerini sık sık vurguladığını görmekteyiz.

‘aşķ eŝer itmese saňa śūfį ta’accüb itmezüm

rızķ-ı riyāda yüregüň mermer ü seng ü ĥaredür

(8a/36)

Aşk, aşıkla maşuk arasındaki çok yoğun ve dışarıdakilere kapalı bir alakadır. Suhereverdi Melametilerin İlahi aşklarını açıklarken kullandığı benzetmede olduğu gibi bir aşık sevgilisi ile olan diyalogunun başkaları tarafından bilinmesini istemez.35 Riyadan sufinin yüreği o kadar katılaşmıştır ki, aşkın tesir etmemesine şaşmamak lazım der Sarban Ahmed. Aslında bu bir paradokstur. Aşkın sırrının anlaşılması için kalbin uyanık, şeffaf olması gerekir. Ama riya onu karartır. Dilde ne kadar aşk olsa da riyanın kararttığı kalbe aşkın tesir etmesi mümkün değildir. Sufilerden söz ederken riya ve rızkı birlikte kullanması tarikatin bir geçim kaynağı olarak görülmesini de içerir.

ĥırķa vü tāc ile śūfį bize gel śanma riyā

idemezsin bu ŧarįķ ile śırāt üzre ‘ubūr

(15b/77)

Sarban Ahmed hırka ve tacıyla sufiyi kendi tasavvuf anlayışına davet ediyor. Bu kadar yükle sırat köprüsünü geçemezsin diyor. Bu beyitte Anadolu Melamileri’nin piri olan Bıçakcı Ömer’in Akşemseddin‘in tarikatın hırka ve tacını istemesi üzerine gösterdiği keramete36 bir gönderme de dikkate alnınabilir bir anlam derinliğidir.

Sarban Ahmed, zahidlere daha ağır ifadeler kullanmaktadır. Burada gerçekte belki vaki olmasa da zahid sufi ayrımı yapılmış ve zahidler da ağır bir uslupla eleştirilmiş izlenimi edinmek mümkündür.

śalāĥ u zühd ü taķvānuň riyāsında śaķuňmazsan

çürütdüň ‘ömrüňi zāhid soňu elbet nedāmetdür

(11a/49)

Zahide takva ve salah hususunda riyadan sakınmazsan ömrünü çürüttüğün açıktır ve bu gidişin sonu pişmanlıktır derken, sufileri uyardığı tondan biraz daha sert bir seslenişe yöneldiğini fark ediyoruz.

Yine ibadette riyayı gözetmeyen ve muhtemel ki Melamilerin ibadet tarzlarını eleştiren zahide Sarban Ahmed şöyle seslenir:

yüri ŧa’n eyleme zāhid riyā ile namāzuň ķıl

derūnį ‘āşıķuň āhı namāzıdur niyāzıdur

(8b/37)

Bu beyitte zahide seslenir ve içten âşık olanı ayıplama sen git riya ile namazını kıl, deruni aşıkın ah etmesi namaz ve niyazdır demektedir. Melamilerin kimi zaman ibadetlere göstermiş oldukları uzaklık zahitler tarafından yanlış yorumlanmıştır.

Melemilerin “ terk” 37  düsturunu kabul eden dervişleri ihlas hissetmedikleri ibadetlerden uzak durmuşlardır. Kalenderiler gibi bazı gruplar ise bu tavrı bir alışkanlık, bir yaşam biçimi şekline sokmuştur.

Sarban Ahmed’in zahide yönelttiği bir diğer eleştri ise Allah’ın isimleri arasındaki tercihidir. Mutasvvıflar Allahın isim ve sıfatlarını Celal ve Cemal olarak ikiye ayırır ve iki türlü zuhur ve tecelliden bahsederler. Allah’ın kahr ve gazabına delalet eden isim ve sıfatlarını

celâl, lutuf ve rızasına delalet eden isim ve sıfatlarını da cemâl tabiriyle ifade ederler.38 Zahidin sürekli celal isminden söz etmesini eleştirir Sarban ve Allah’ın cemal adının da var olduğunu hatırlatır. Sürekli cezalandırmadan ve korkudan söz eden zahidi riya içinde mateme boğulmuş olarak tasvir etmektedir. Her tarikat pirinin Allah’ın bir ismini dayanak noktası yapıp, tarikat felsefesini o isme bina etmesi bir gelenek gibidir tarikat tarihinde. Esma-yı hüsna yani Allah’ın güzel isimlerinin sırlarına vakıf olmak ve o sırrın gölegesinde kurtuluşa erme isteği tarikatları bu isimlerin şemsiyesi altında gerçeğe ulaşmaya çabalayan farklı yollar olarak organize olmaları sonucunu doğurmuştur. Melamilik, felsefe olarak bir isme tabi değildir ama hep belirli isimlere sığınan inanç kalıplarını eleştirmekte olduğunu aşağıdaki beyitte görmekteyiz.

celālin źikr idüp ĥaķķuň cemālin hergiz aňmazsın

riyā vü zerkle zāhìd cihānda ġarķ-ı mātemsin

(37b/183)

Melamet, riyanın terki, gerçek ihlasın yakalanması ve aşkın sırrına ermek olarak tanımlanabilir. Riyadan kurtulma bu inanç sisteminin en temel hareket noktasıdır. Melamiler, riya söz konusu olmasın diye her türlü inanç ritüelini ertelemiş kimi zaman da terk etmişlerdir.

Halk:

Mutasavvıfların halktan kopuk münzevi hayatları, tavır ve giyimleri giderek tasavvufu bir zümre inanışı haline getirmiş ve ilk dönem sufilerinin müstesna kişilikleri ve adları etrafında oluşan menkıbeler geniş bir hayran kitlesi tarafından taklit edilmeleri sonucunu doğurmuştur. Melamiliğin tam da bu esnada ortaya çıktığını ve halkın alakasının tasavvufun hedeflerine zarar verdiğini belirttiğini önceki bölümlerde zikrettmiştik. Melamilik inanışında halkın alakası gidilen yoldaki büyük bir varta , yoldan çıkmaya sebep olacak bir durum olarak algılanır. O halde Melamilikte halk ne anlama gelir? Halk, iyiyi kötüden ayıran bir mihenk taşıdır. Halkın alakasını esas alanın kaybettiği mihnetli tasavvuf yolunda; halk sufi için bir imtihan sorusundan başka bir şey değildir.

dünye vü ‘uķbā murādın terk ider ‘ārif olan

ĥalķa ra’nālıķ śatar keşf ü kerāmat isteyen

(37a/181)

Yukarıdaki beyitten de anlaşılacağı üzere, gerçek arif olabilmek için her iki dünyadaki isteklerden vaz geçmek gereklidir. Eğer sufi keramet, keşf gibi hünerler arzu ediyorsa bu halkı önemsediğini, halka  güzel  görünmek istediğinin  bir  işaretidir  ki;  bu  da  büyük  bir

vartadır. Melamiler, sıradan mesleklere sahip, görünüşte halktan farklı bir tavır ve davranışları olmayan kimselerdir. İkinci devre Melamilerinin önderi Bıçakcı Ömer’dir. Her Melami şeyhinin sıradan bir mesleği vardır. Bu itiyat Şehit Ali Paşa’ya kadar devam etmiştir denilebilir.39 Çoğunlukla ekmekçilik, çobanlık gibi mesleklerle uğraşan Melamiler içsel zenginliği esas almışlardır. Nitekim Sarban Ahmed de adından anlaşılacağı üzere deve çobanıdır.

źelįl ü ħor olanlar ħalķ içinde

olur ma’nįde ol maķbūl-ı ĥażret

(3b/ )

İnsanların görünüşüne aldanmamak gerekir. Halk içerisinde sıradan, hor görülen kimseler gerçekte ilahi mazhariyete sahip şahıslar olabilirler. Melami menkıbelerinde buna benzer birçok hikâye nakledilmektedir.

Halk içerisinde ayıplanacak durumda olmak her zaman bir Melami’nin arzu edeceği şeydir.

zem eyleyüben Ǿaybımızı ĥalķa yayanı

maĥşerde emįn ide ħüdā şūr ile şerden

(36b/179)

Arkamızdan konuşarak aybımızı halka yayan mahşerde her türlü kötülükten uzak olsun diyen Sarban Ahmed, Melamiler’in ayıplarının yayılmasını, halk nazarında kötü, ayıplı görünmeyi ne kadar arzu ettiklerini ifade etmektedir. “Levm” kınama, ayıplama anlamına gelen ve Melamet kelimesinin türediği köktür. Melamiliğin ana ekseni halkın kınaması, ayıplaması, halk nazarında bir itibara sahip olmamaktır. Gerçek arif kendini gizleyendir. Bütün tarikatlere meydan okuyan bir uslupla ehl-i irfanın gizli olduğunu ifade etmektedir. Melamilerin sonraki yüzyıllarda bir tarikat organizasyonu olarak var olmamalarının altında yatan sebeplerden birisi de ehl-i irfanın gizli olması gerektiği inanışı olsa gerektir.

kūşe-i faķr u fenāda ehl-i ĥaķ śaķlar özin

işte bul herşeyden anı ehl-i ‘irfān gizlüdür

(9a/39)

Vahdeti vücut:

Melamiler, özellikle ilk devre melemileri vahdetivücut fikrinin yoğun savunucularıdır. İbn Arabi’nin de onlardan övgüyle bahsetmesi varlık ve vucut konularındaki uyumdan olsa gerektir. Zamanla İbn Arabi çizgisinden Hurufįliğe doğru kayan melamiliğin evreni algılayış biçimi ana hatları ile heteredoks mezheplerin “Varlığı Ontolojisi” konusundaki görüşlerle parallelik arzettiği söylenebilir. Sarban Ahmed’de de İbn Arabi’de olduğu gibi bir “vahdet-i vûcud” “vahdet-i şuhûd” ayrımı görmekteyiz. Birçok yazarın iddia ettiği “kutb” nazariyesinin etkisini Sarban Ahmed’in şiirlerinde açıkca göremedik. “Vahdet-i vücûd”u algılamak mümkün olsa da şiirlerde bir “hulûl”, bir “ulûhiyet sezmek mümkün görünmemektedir.

Buna karşın Nesimî’nin izleri şüphesiz çok canlı ve derin bir şekilde divanda görülmektedir. Bu bağlamada hurufiliği anımsatan kimi beyitlere raslamak da mümkündür. Yine tecelli ve cemal, yüz gibi kelimelerin kullanılış biçimi bir hurūfilik etkisini güçlendiren kanıtlardandır.

sūretüňdür muśĥaf-ı ĥaķdan nişān

sūre-i nūr u düħānı sendedür

sūretüň levĥasındadur esmā-ı gül

āyet-i sebǾa-l-meŝāni sendedür

(7b/29)

Yukarıdaki  beyitler  gibi  bir  çok  beyit  ve  dizede  Sarban Ahmed Nesimi’tarzı bir yüz, Kur’an ilgisini görmekteyiz.

Sūre-i seb’a mesānįdür cemālin ey güneş

Suret-i ma’nā yüzün seb’a mesānį gösterür

(42) 40

Yüzüne ehl-i nazar sūret-i rahmān dediler

Okuyanlar bu kelāmullāhı Kur’ān dediler

(86)41

Nesimi’nin neredeyse her gazelinde rastladığımız yüz- mushaf alakasını göstermek için aldığımız beyitlerden de anlaşılacağı üzere Sarban Ahmed’in şiirleri üzerinde Hurįfiliiğin etkisi görülmektedir. Yüz, tecelli, cemal, hüsn kelimelerinin sık kullanılması ve beyitlerde yüz ve Kur’an arasında kurulan alakalar Nesimi vari bir söyleyişin yansımaları olabilir.

'ālem-i taĥķįke baķsaň birdür ayruķ nesne yoķ

Birbirinüň śındırur śūretde bu aĥvāle baķ

(24a/115)

Bu beyitte İbni Arabi’nin “vahdet-i vücūt” anlayışını görmek mümkündür. İbn Arabi varlık aleminin tümden tek bir hakikat olduğunu; onda ikiliğin ya da çokluğun olmadığını savunur.

Ancak O’na göre Allah ile yaratıklar tek hakikatin iki ismi ve iki yönüdür; bir oldukları noktasından bakıldığında onu Hakk/Allah, “çok” oldukları noktasından bakıldığında onu halk/yaratıklar (kesret alemi) diye isimlendirmektedir.42 Sarban Ahmed’in “cihāna ŧoptolusın nice diyem” (28a/138) dizesinde ifadesini bulduğunu düşündüğümüz İbn Arabi tarzı bir “vahdet-i vücud” anlayışı divanında sık sık karşımıza çıkmaktadır.

Yukarıdaki beyitteki evrendeki her şey aynıdır farklı bir şey yok cümlesi vahdetivucud’un “ vücud” kavramını izahı için çok sık kullandığı bir anlatım biçimidir. İbn Arabi’den sonra kabul görmüştür.43 “Birbirini ŝındırur” cümleciği kesreti ifade etmektedir. Görünüşteki karışıklık esmā-ı ilāhi”nin tecellisinden kaynaklanmaktadır. İbni Arabi bu durumu : “Kesretten ibarettir teccelli eden isimler yönüyle” diye tanımlar.44

“Vahdet-i vücud” la birlikte Sarban Ahmed’te bir “ vahdet-i şuhûd” anlayışını da görmek mümkündür. Afifi İbn Arabi’nin “vahdet-i şuhūd” görüşünü şöyle açılar: “ Hak celle ve ala’nın bizzat kendini göreceği bir tablo suretinde ilahi kemalatın açığa vurulması”olduğunu söyler ve devam eder. “Hak Teala Hazretleri sayısız esma-i hüsnasının dış aleme yansıyacak olan hakikatlerini görmek isteyince -siz isterseniz vücud ile muttasıf olması hasebiyle Hak tealanın her ayrıntıyı içeren bir alemde bizzat kendini görmek ve kendi sırrını kendi zatına izhar etmek deyin- insanı yarattı”.45 İnsan tam bir ayine olarak görevini hakkıyla yaptı. Sarban Ahmed aşağıdaki iki beyitte vurguladığı gibi : Aynada bakıp gördüğün nur senin kendindir ve o görüntüyü senden başka bir şey sanma diyor. Devamında ise: Özün de özü o olduğuna göre “gören nūr-ı ħudādur źāt-ı ĥaķķı”  senin gözlerin değil diyor.

baķup gözgüde gördügüň nūruňdur

o faślı ġayr śanma kendüzüňdür

gören nūr-ı ħudādur źāt-ı ĥaķķı

anı śanma ki sen iki gözüňdür

(9b/41)

Nitekim bu konuyla alakalı İbn Arabi İlahi Aşk kitabında şu dizeleri  kaydetmiştir.

O’nu dışında bir şey yoktur, herşey O’dur

Öyleyse göz bir başka varlığı ancak yok görür

Öyleyse Allah ancak kendini görür

……

Sen bu kıymetli hazineyi müşahede ettn, mutlu

Bak aynaya, orda beni görürsün ancak beni46

İbn Arabi’nin varlık telakkisiyle Melamiliğin evreni kavrayışı arasında büyük bir yakınlık görünmektedir. Giriş kısmında da ifade edildiği gibi İbn Arabi de Melamileri en üst düzey salikler arasında zikretmektedir. Tasavvuf anlayışlarında ehl-i sünnet tarikatlerden bir hayli farklı bir anlayışa sahip oldukları açıktır. Dinlere ve diğer inanışlara bakışlarında da büyük bir fark gözlemek mümkündür. Sarban Ahmed’in aşağıdaki beyitinde Allah’a inananların farklı dinlerde yer almasının o kadar önemli olmadığını vurguladığını görürüz.

her dįnüň aĥvāli çoķ her yaňa baķduňsa ĥaķ

arada hįç ġayrı yoķ lā-ilahe illā’l-lah

(9b/41)

Afifi, İbn Arabi’nin Halep alimleri tarafından çok eleştirilen Tercümanü’l-eşvak adlı eserinden şu alıntıları yapar:

“Allah hakkında çok farklı inançları vardır insanların bense inandım, onların bütün inandıklarına”47

İbn Arabi’nin dinlere ve inançlara bakışındaki genişlik ve teklik algısını Sarban Ahmed’te de görmekteyiz. Ayrıca İbn Arabi’de sık gördüğümüz “hümanist” bir yaklaşımı yer yer Sarban’da da görmek mümkündür.

bu cihān içre bu ķadar hįç bir bį-gāne baķ

cümle ādem ata ĥavvā olupdur ana baķ

(24b/118)

İbn Arabi İlahi Aşk adlı eserindeki bir dizede şöyle demektedir:

“ Yaratılışımı Ademin suretinde ortaya çıkardın”48

Hz. Adem (s.a) ‘in var olması ile başlayan insanlık serüvenine bir başka açıdan yaklaşır ve tüm insanların genlerinin o an yaratılması  gibi  aslında  biz  o  zaman  var  olmuştuk.  Ve  “birdik”zamanla çoğaldık ama bu çoğalma görünüşte bir çoğalmadır aslımız yine O’dur demektedir. Bu bakış açısını Sarban Ahmed’in yukarıdaki beyitiyle özdeşleştirmek mümkün olsa gerek.

Yine  sarban  Ahmed  aşağıdaki  dizelerinde  küfürle  imanı klasik ehl-i sünnet anlayışının çok dışında bir anlayışla yorumluyor.

‘ālem-i vaĥdete gel Ǿāşıķıseň ġayrı ķoġıl

kāfirüň küfri olup mümįne imān olalum

(29b/146)

Bu yaklaşımı da İbn Arabi ile örtüşmektedir. Nitekim İbn Arabi bir şiirinde şöyle demektedir:

“Kalbim her sureti kabul eder hale geldi

Ceylanlara mera, rahiplere mabed oldu”

“Tüm putlara barınak, tavaf edenlere Kabe oldu

Tevrata levha, kuran’a Mushaf oldu”49

Melamiliğin “vahdeti vucut telakkisindeki farklılığın hemen hemen her kaynakta vurgulandığını görmek mümkündür.50 İbn Arabi tarzındaki bu telakki yer yer Hurufiliğin etkisiyle Nesimî tarzı söyleyişlerde kendini göstermektedir. Bir makalenin sınırları içersinde gösterilemeyecek kadar fazla miktarda dizede Sarban Ahmed belki de Şeyhi’nin genç yaşta idam edilmesinin verdiği ıstırapla Hallaç-ı Mansur ve Nesimî tarzında bir İlahi aşkı terennüm etmektedir.

SONUÇ:

Ebette bu gizlilikte Sarban Ahmed dönemindeki Melamiliğin çekingen tutumunu da anlamak mümkün olabilir. Osmanlı mülki idaresinin takibi, Sarban Ahmed’i klasik tarikat şeyhleri gibi müridlerinin her istediği zaman görebilecekleri bir ortamın oluşmasını engellemiştir. Tarikatlerin bahar yağmuru sonrası yeşeren doğa gibi her yerde rengarenk açtığı ve hırçın bir rekabetle halkın alakasını çekmeye çalıştığı dönemde eşit olmayan şartlarda mücadele eden Sarban Ahmed’in müritlerinin maneviyatını yüksek tutacak tek silahı belki de şiirleriydi. O sebeple şiirlerinde müritlerinin imanını canlı tutacak bir çoşkuyu görürüz. Nesimi kadar olmasa da kimi lirik dizelerinde önemli bir şair olduğunu gösterir bize Sarban Ahmed. Divanında açık ehl-i sünnet çizgisi ağır basmakla beraber buram buram melamet koktuğunu da hissetmemek mümkün değildir.

Melami şairler içerisinde önemli bir yere sahip olan Sarban Ahmed, yoğun takibat altında tarikatini canlı tutmayı başarmış şiirleri ile mektuplarıyla melamiliğin gizemli dünyasının günümüze ulaşmasını sağlamıştır. Çağatayca şiirler de yazan Sarban, kendisinden birkaç kuşak sonra gelecek entelektüel Melami kutuplarının da bir nevi öncüsü hükmündedir.

her kim bize ŧa’n eylerise cins-i beşerden

ĥaķ śaķlasuň ‘ālemde anı ħavf u ħaŧardan

her kim ki bizüm ‘aybımuzı söyler olursa

yā rab pür it aġzını anun şehd ü şekerden

(36b/179)

İtaatsiz'den not: Her ne kadar 1. dönem Melamiliğinin halini seciyemize uygun bulsak da, Melameti düşüncesi ve halinin önemine binaen yayınlamayı ve okumanızı sağlamayı istediğimizden bu makale http://www.turkishstudies.net’ten alınmıştır.

Dipnotlar:

  • Sarban Ahmed Divanındaki:  6b/2,  6b/27,  7b/31,  7b/32,18b/89  gazelleri Nesimî’nin gazellerine nazire olarak söylenmiştir.

1 Ömer Lütfi Barkan, İstila Devirlerinde Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeleri, Tasavvuf Kitabı, hzl. Cemil Çiftçi, Kitabevi 2003, s.149 ; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sufiler Devlet ve Ulema OSAV 2001, s. 23.

2 Yusuf Halaçoğlu, Anadolu’nun Osmanlı Hâkimiyetine Geçişi, DİA Cilt 3, 1991, s.117.

3 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet  İşleri Başkanlığı Yay. Ankara 1984, s. 204.

4 Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, Aleviliğin Tarihsel Alt Yapısı Yahut Anadolu’da İslam Türk Heterodoksisinin Teşekkülü, Dergah Yay. 1996, s.45

5 Nihat Azamat, Melamet,  Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 29,  2004,

6  Ebu Rıdvan Sadık Vicdanį, Tomar-ı Turūk-ı Aliye, Kısm-ı Sani, Devre-i Vusta Melamiliği, İstanbul 1338, s. 24; Abdulbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, Gri Yay. İstanbul 1992, s. 26; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melametilik, İnsan Yay.  2003, s. 19; DİA,  Melamiye, C 29 DİA, 2004, s. 26

7 Ebu Rıdvan Sadık Vicdani, a.g.e., s. 24 ; Ali Bolat, a.g.e., s.20

8  Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler (15.-17. Yüzyıllar) Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998,s. 255-256; Ali Bolat, a.g.e., s.20

9  Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler (15.-17. Yüzyıllar) Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998, s.274-290

10  Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melametilik, İnsan Yay. İstanbul 2003, s.329

11   Bursalı   Mehmet   Tahir   Efendi,   Osmanlı   Müellifleri,   (1299-1915)Sadeleştiren A.Fikri Yavuz- İsmail Özen  C.I, İstanbul s.56; Mehmet Süreyya  Sicilli Osmani, hzl.  Nuri Akbayar, Tarih Vakfı Yurt Yay. CI

14 Süleyman Uludağ, Aşk, DİA, C IV İstanbul 1991, s.11

15 İbn Arabî, İlahi Aşk, Çev. Mahmut Kanık, İnsan Yay. İstanbul, 1998 s131-

16 Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İlmi Müşavir ve Redaktör Hakkı Dursun Yıldız, C I İstanbul, 1992, s. 223

17      Louis  Massignon,  Hallac,  Çev.  Mustafa  Armağan,  M.M.  Şerif,  İslam Düşüncesi Tarihi, C.I. İnsan Yay. İstanbul 1990, s. 384-385

18 İbn Arabi, a.g.e. ,s. 22

19  Şihabüddin Suhreverdi, Avârifü’l-Ma’arif (Marifet İhsanları) Mütercimler, Yahya Pakiş- Dilaver Selvi, Umran Yay.  İstanbul 1988, s.79.

20 A.g.e s.79.

21 Ali Bolat, a.g.e, s.141.

22 Bakara–31

23    İsmail  Arıkoğlu,  Ferişteoğlu’nun  Cavidan-name  Tercümesi:  Işk-name (inceleme-metin) Y.Ü. SBE. Basılmamış Doktora Tezi, Van 2006, s. 33

24 Ferişteoğlu, Işk-name, Taş-basma, A.452 Milli Kütüphane, s. 60-61

25 Ali Bolat, a.g.e, s. 191

26 Ali Bolat, a.g.e. s138

27  Lali-zade Abdulbaki b. Mehmed b. Ali, Silsile-i Bayramiye-i Melami’ye, Milli Kütüphane, s. 25

28 www.hbektas.gazi.edu.tr

29 Kevser Sibel Özkan, Abdurrahim bin Ali El-Melami ve Tercüme-i Beyan-ı Hakikat-ı Melamiyye Adlı Eseri, Basılmamış Yüksek Lisan Tezi  Marmara Üniversitesi SBE. İstanbul 2003, s. 59

30 Ali Bolat, a.g.e., s.56

31 Ali Bolat, a.g.e., s.177-178

32   Şihabüddin Suhreverdi, a.g.e., s.79

33 Kadir Özköse, Zühd ve Sufilerin Zühde Yükledikleri Anlam Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002.

34 Ali Bolat, a.g.e., s.150

35 Şihabüddin Suhreverdi, a.g.e., s.79

36  Abdulbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, Gri Yay. İstanbul 1992,

37   Mehmet  Hakan  Aşlan,  Hamzavi  Melamiler  Melamet  Hırkası,  Karakutu Yay. 2007, s.58

38 Süleyman Uludağ, Celal, DİA, C7 1993, s.240

39  Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. yüzyıllar)  Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998, s. 262

40 Hüseyin Ayan, Nesimî Divanı, Akçağ Yayınları Ankara 1990, s. 102

41 Hüseyin Ayan, a.g.e, s. 127

42  Ebu’l-Alā Afįfį, Tasavvuf  İslam’da Manevi Devrim, Terceme H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün Risale İstanbul, Tarihsiz, s.211

 43 a.g.e, s.212

44 A.g.e, s. 211

45 Ebu’l-Ala Afįfį, a.g.e.,   H.İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Risale, Tarihsiz, s.216 s.265

46 İbn Arabi, İlahi Aşk, çev. Mahmut Kanık İnsan Yay. 1998, s.23-25

47    Ebu’l-Ala Afįfį, a.g.e., H.İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Risale, Tarihsiz,

48 İbn Arabi, İlahi Aşk, çev. Mahmut Kanık İnsan Yay. 1998, s.22

49 Ebu’l-Ala Afįfį, Tasavvuf İslam’da Manevi Devrim, Terceme, H.İbrahim Kaçar, Murat Sülün, Risale, s.263

50 Ahmet Yaşar Ocak, XVI.-XVII. Yüzyıllarda Bayramį (Hamzavį) Melamįleri ve Osmanlı Yönetimi, Tasavvuf Kitabı, hzl. Cemil Çiftçi, Kitavevi, İstanbul 2003, s.225

KAYNAKÇA

ARIKOĞLU, İ. (2006). Ferişteoğlu’nun Cavidan-name Tercümesi: Işk- name (inceleme-metin), Y.Ü. SBE. Basılmamış Doktora Tezi.

AŞLAN, M. H. (2007). Hamzavi Melamiler Melamet Hırkası, Karakutu Yayınları.

AYAN, H. (1990). Nesimi Divanı,  Akçağ Yayınları, Ankara. AZAMAT, N. (2004). Melamet, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.

BARKAN, Ö. L. , (2003) İstila Devirlerinde Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeleri, Tasavvuf Kitabı, hzl. Cemil Çiftçi, Kitabevi

BOLAT, A., (2003). Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melametilik, İnsan Yayınları, İstanbul.

Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri (1299-1915). Sadeleştiren A. Fkri Yavuz, İsmail Özen, C.I. İstanbul (tarihsiz).

GÖLPINARLI, A.(1992). Melamilik ve Melamiler. Gri Yayın, İstanbul.

HALAÇOĞLU, Y. (1991). Anadolu’nun Osmanlı Hakimiyetine Geçişi, DİA.

KANIK, M. (çev). (1998). İbn Arabi, İlahi Aşk, İnsan Yayınları.

KÖPRÜLÜ, F. (2004). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara.

Lali-zade Abdulbaki b. Mehmed b. Ali, Silsile-i Bayramiy-i Melamiye, Milli Kütüphane

MASSİGNEN L. (1990). Hallaç. Çev. M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C.I. İnsan Yay. İstanbul,

Mehmet Süreyya (1996). Sicill-i Osmanî, hzl. Nuri Akbayar, Tarih Vakfı Yurt Yay. C.I. İstanbul,

OCAK, A. Y. (1996). Babailer İsyanı, Aleviliğin Tarihsel Alt Yapısı Yahut Anadolu’da İslam Türk Heterodoksçösinin Teşekkülü, Dergah Yayınları.

OCAK, A. Y., (1998). Osmanlı Tolumunda Zındıklar ve Mülhitler(15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

OCAK, A. Y., (2003). XVI- XVII Yüzyıllarda Bayramî (Hamzavi) Melamileri ve  Osmanlı Yönetimi, Tasavvuf Kitabı, hzl. Cemil Çiftçi Kitabevi, İstanbul.

ÖZKAN, K. S. (2003). Abdurrahim bin Ali El-Melami ve Tercüme-i Beyan-ı Hakikat-ı Melamiyye Adlı Eseri, Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi . İstanbul.

ÖZKÖSE, K. (2002). Zühd ve Sufilerin Zühde Yükledikleri Anlam Tasavvufta Dünyevileşmeye Tepkisel Yaklaşım,

PAKİŞ, Y., Selvi, D. (Mütercimler) (1988). Şihabüddin suhreverdi, Avārifü’l-Ma’arif (Marifet İhsanları), Umran Yayınları, İstanbul.

Sarban Ahmed Divanı, Haşim Paşa (Selim Ağa Ktb.) Kayıt No:74 Sarban Ahmed Divanı, Haşim Paşa (Selim Ağa Ktb.) Kayıt No: 82 ULUDAĞ, S. (1991). Aşk. DİA, İstanbul.

VİCDANİ, E.R.S. (1338). Tomar-ı Turūk-ı Aliye, Kısm-ı Sani, Devre-i Vusta Melamiliği, İstanbul. www.hbektas.gazi.edu.tr

YILDIZ, H. D. (1992). Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İstanbul

YILMAZ, N. (2001). Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sufiler Devlet ve Ulema, OSAV.

Önceki Yazı:"Susatanlar" Kitabı ve Su Savaşları Üzerine Tartışma - Video -
Sonraki Yazı:Yanlış İkilemin Adı: Erkeklik - Kadınlık ve Fahişeyi Vurmak - Numan Bey
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...