3. Sosyal Düzen ve Otorite - Harold B. Barclay

İnsanlığın ya da herhangi bir türün evrensel karakteristiklerinden biri, hayatta kalması ve bir tür düzen çerçevesi içinde varlığını sürdürmesidir.  Yani, insanlar davranışların ve olayların tamamen  tahmin  edilebilir olduğu ortamda  huzur  bulur. Bizler alışkanlıkları ya da âdetleri olan hayvanlarız – gelenekçiyiz. Dolayısıyla, insan toplumu içindeki davranışların bir standardı vardır ve bundan sapmalar cezalandırılır. Bir toplum  tanım  itibariyle düzene ve yapıya sahiptir; düzenlenmiş, nispeten sabit davranış modelleriyle işler. “Toplum” terimi,  üyelerin belli “oyun kurallarına” göre davrandığını ima eder. Böyle kurallar son derecede müphem ve çatışmalı yorumlara açık olabileceği gibi, çok aşikâr ve özel de olabilir. Öyle ya da böyle, yokluklarında anomi denizinde kaybolacağımız yönergeler vardır. Modern  dünyanın sorunu, kısmen, bu yönergelerin çoğunun nüfusun genel kaygı seviyesini arttıracak denli belirsiz olmasıdır. Nerede bir yapı yoksa, orada bir düzenin ve toplumun olmadığı açıktır. Antropoloji ya da sosyoloji bölümlerinin giriş derslerinde belirtildiği gibi, toplumu olmayan insanlar insan değildir. Fakat bu ilk dersin diğer yarısında, insan toplumunun, yapısının ve düzeninin miktarı ve çeşidi de dâhil olmak üzere, sayısız çeşitlilik olduğu öğretilir.

Bunu söyledikten sonra, insanlığın sık sık rutinden ve yapıdan kaçma arzusu hissettiğini de eklemeliyim. Max Gluckman “isyan ritüelleri” dediği bir şeyden bahseder; bunlar –belli sınırlar içinde–  nüfusun normal beklentilere karşı davranabileceği dönemlerdir. Örneğin bir “Mardi Gras” vardır; büyük perhiz döneminin katı kurallarına uymaya başlamadan önce, davranışlarda geleneksel bir rahatlamayı temsil eder. Çocuklarımızın yetişkin toplumuna karşı isyanlarını kısa bir süre için ifade etmelerine izin verdiğimiz Cadılar Bayramı da buna örnektir.

Victor Turner bir toplum içinde iki karşı akım olduğunu ileri sürer; bunlardan biri yapıdır, diğeri ise cemaatler yahut karşı yapıdır. İkincisi kendiliğinden, plansız ve vecd halindedir; olağan, tahmin edilebilir ve yapı kapsamı içinde olana bir tür reaksiyondur. Bu bir biçimde, Proudhon’un otorite ve özgürlüğün herhangi bir  toplum  içinde  karşıt  ilkeler olarak iş gördüğü,  her  birinin diğerini sınırladığı fikriyle paralellik teşkil eder. Bu zıtlıklar bağlamında, toplumsal bir kuram olarak anarşizm, cemaatler ve özgürlükle bağlaşıktır. Thoreau gibi, anarşistler de bir toplum içindeki aptallaştırıcı, yapay ya da boş ritüeller halini alacak denli derine kök salmış olan bu unsurları eleştirirler. Onlar yeni ve denenmemiş olanın tarafındadırlar. Belki de Nietzsche’nin tehlikeli bir şekilde yaşama çağrısının bununla bir ilintisi vardır.

Zaman zaman, cemaatlere duyulan anarşist sempatinin uçlara gittiği görülür. Örneğin Hippiler modern yapıları reddederken, pisliği kutsayacak denli ileri gitmişlerdir – düzensizliğin son noktası. Ama bütün toplumsal kuramlar içinde cemaatlere en çok sempati duyan anarşizm olmasına rağmen, gene de hâlâ yapıya, düzene veya topluma karşı değildir. Aslında, Proudhon özgürlüğün düzenin kızı değil, anası olduğunu yazmıştır. Anarşistler için mesele yapı ya da düzeninin var olup olmaması değildir; onlar için mesele ne tür bir yapı ya da düzenin var olacağı ve kaynaklarının ne olacağıdır. Kendi yaşamını kendi düzenleyecek denli özgürlüğe sahip olan bir grup ya da kişi en yüksek düzeyde düzene sahip olacaktır; düzenin yukarıdan ve dışarıdan dayatılması, eğer çocuksu bir bağımlılığı ve güçsüzlüğü teşvik etmiyorsa, kızgınlığı ve isyanı kışkırtır, dolayısıyla kargaşa yaratan bir kuvvet olur.

Anarşinin güç, otorite, politika ve politik örgütlenmelerle ilişkisi yanlış anlaşılan bir başka alandır. İnsan grupları içinde güç için yapılan bazı manevralar bireyler arasındaki ilişkileri belirler. Çekişmenin yoğunluğu ve çekişmeye yapılan vurgu, toplumdan topluma ve kişiden kişiye değişir. İlerde tartışılacak olduğu üzere Pigmelerin ve Zuni ve Hopi gibi Pueblo yerlilerinin kültürel değerlerinde, kişilerin ön planda durma girişimleri küçümsenir. Mamafih başkalarını etkileme arzusunun  olmadığını kimse söyleyemez. Elbette ki her kültür  içinde değişkenlik görülür. Bazı insanlar diğerlerinden daha çok çabalarken, bir kısım insan katılmamayı bile tercih edebilir. Buna rağmen, güç için mücadele çeşitli biçimlerde her insan grubu içinde görülür.

Güç diğerlerine kendi istediklerini yaptırma yetisidir. Bu nedenle, on kişiyi emirlere uymaya ikna eden kişi, tek bir kişinin itaat etmesini sağlayabilene göre daha fazla güce sahiptir. Fakat bu  diğer tüm  şeylerin eşit olup olmamasına  bağlıdır;  örneğin, nükleer bir bombayı patlatmasını  bilen kişiyi kontrol eden biri, sıradan bir milyon insanın davranışını kontrol eden birine göre daha fazla güce sahiptir.

Güç nüfuz ve etki demektir – başkalarını mantıksal bir argümanla, statü veya mevkisinin prestijiyle, para ya da rüşvetle ikna etmektir.  Veyahut fiziksel ya da psikolojik araçlarla, açık veya zımni zarar verme tehdidi ve bunu hayata geçirebilme yetisi anlamına gelir.

Güç mücadelesi sosyal grup içinde önemli bir dinamik güçtür – grubun zaman içinde değişime maruz kalmasını sağlayan temel bir mekanizmadır.  Üyelerin “itip çekmesi” sadece “saray devrimlerine”, yani daha güçlü ve daha az güçlü olanlar arasında değişimlere yol açmaz, aynı zamanda kurallar ve değerlerde de değişimlere yol açar.

Anarşistlikle hiçbir ilgisi olmayan Alman sosyolog Ralf Dahrendorf, özellikle Marx’a bir yanıt olarak, anarşist düşünceye tabi tarzda bir tez ortaya atar. Dahrendorf güç mücadelesinin bir toplumda merkezi bir yer tuttuğunu ileri sürer; Marx asıl olarak güç kompleksinin bir veçhesiyle, yani ekonomik güçlü ilgilenmiştir. Bu vurgunun anlamı, Marx’ı izleyenlerin, gücün ekonomik olmayan boyutunu  küçümsediğidir. Sonuç olarak, dünyada pek çok halk demokrasisi var ve bu demokrasilerde insanlar devrimden öncekinden hiç de az olmayan bir baskı altında yaşıyorlar. Marksizm uygulamada iktidar güçlerini kapitalistlerden alıp profesyonel bürokratlara ve askeri görevlilere verme eğiliminde olmuştur, bunun sebebi asıl olarak iktidarın, gücün kendisini merkezi bir sorun olarak görmemesidir. Anarşistler bu daha geniş mevzuu üzerinde durmakta ısrarcıdır.

Ne anarşi ne de anarşist teori gücü inkâr eder; tersine, anarşist teoride bu tüm insan toplulukları için merkezi bir konudur ve gücün sınırlanması sürekli ilgi odağıdır. Bakunin insanın büyük bir güç itkisinin olduğunu kabul etmiştir (Maximoff, 248 vdğ.). Anarşi her şeyden önce, gücün azami derecede dağıtıldığı bir koşuldur. Böylece Marksizm gibi gücün bir toplumsal gruptan (sınıf ) alınıp diğerine devredildiği diğer politik teorilerin aksine güç ideal olarak eşit biçimde dağılmış olur. Güçle ilgili anarşist düşüncelerin çoğunun, kimsenin kimseyi taciz etmediği ütopik ideal toplum düşüyle karıştığı da doğrudur.  Örneğin Godwin ve Kropotkin, zaman içinde insanların birbirlerine iyi davranacağı ve kimsenin kimseden faydalanmaya çalışmayacağı bir duruma doğru evrileceğine inanıyorlardı. Fakat diğer anarşistler insan doğasıyla ilgili olarak bu kadar iyimser değillerdir; eğer olsalardı, gücün kullanımı ve suiistimali konusunu bu kadar dert etmezlerdi.

Max  Weber  güç  ile otorite  arasındaki  farkı vurgulamıştır. Herhangi  bir toplumda,  o toplumun  üyeleri belli bazı kişilerin belli alanlarda otorite  sahibi olduğunu kabul eder. Böylece modern toplumda üyeler, yasayı çiğnediğinden şüphelenilen kişileri yakalamak için bazı kişilerin “gerektiğinde” silah kullanma hakkına sahip olmasını meşru kabul ederler. Bu polisler daima özel bir giysi giyerler. Bu toplumun üyeleri, başkalarının, diyelim gangsterlerin güç kullanmasını meşru  kabul etmezler. Oysa her iki örnekte de cebri güç kullanımı söz konusudur. İlkinde, meşru ve bir hak olarak görüldüğünden güç bir otoritedir. Fakat ikincisinde otorite değildir; yasadışı güç kullanımıdır. Bu tarz bir ayrım bütün toplumlarda yapılabilir. Fakat Weber’in terminolojide yaptığı önemli  bir değişiklik düzen konusuyla ilgilidir. Çoğu Kanadalı, Ottawa hükümetinin  iktidarının meşru olduğu fikrini isteyerek onaylarken,  bazıları bu  iktidara  sadece rıza gösterir.  Örneğin, Endonezya’da  Hollanda  sömürge  yönetimi  kuşaklar  boyunca kaba güç kullanarak iktidarda kalmıştır. Fakat zaman  geçtikçe bu  yönetim belli bir “meşruiyet” kazanmıştır, öyle ki Weber’in terimleriyle güç “otorite”  olmuştur.  Ama meşru  güç olmasının sebebi Endonezyalıların rıza göstermeyi öğrenmiş olmasıdır: Duruma alışmış ve onu zımnen kabul etmişlerdir. Raymond Firth, gücün yönetilenden ihtiyaç duyduğu desteğin, “rutin kayıtsızlık, bir alternatif düşünememek  yahut mutlak görülen bazı değerleri kabul etmek” şeklinde olduğunu fark etmiştir (123). Çoğu otorite gangsterlerin kaba gücü olarak başlar ve zımni rıza ile “meşru” otoriteye dönüşür.  Ulus-devletlerin tarihi hiç şüphesiz böyledir. Fried meşruiyetin, ideolojinin güçle karışmasını sağlayan araç olduğu gözlemini yapar. Meşruiyetin  işlevi, “toplumun bir kesimi tarafından faydalanılan, tek noktada toplanmış sosyal gücün varlığını açıklayıp haklı çıkarmak; özel sosyal düzenlere, yani sosyal gücün akışını taksim eden ve yönlendiren özel bazı yöntemlere benzer bir destek sunmaktır” (Fried, 26).

“Kaba” güç kullanımının meşruiyetini  kabul eden bir filozof ya da sosyal bilimci olmadığı gibi, tüm otorite türlerini tamamen ve bütünüyle reddeden de bulunmaz. Anarşistler bile meşru otoritenin bir yeri olduğunu kabul ederler. Anarşist bir meşru otorite kavramı uzun zaman önce Proudhon tarafından dile getirilmiştir: “… Eğer insan sosyal bir varlık olarak doğuyorsa, babasının onun üzerindeki otoritesi, aklı kemale erip, eğitimini bitirdiğinde, babasının ortağı olduğunda sona erer…” (tarih belirtilmemiş, 264). Daha sonra Bakunin de şöyle yazmıştır: “O halde, bilimin mutlak otoritesini  tanıyoruz… Yegâne meşru  otorite  budur,  meşrudur, çünkü rasyonel ve insan özgürlüğüyle uyum içindedir; bunun dışında kalan diğer bütün  otoriteleri yanlış, keyfi ve ölümcül ilan ediyoruz” (Maximoff, 254).

Paul Goodman Drawing the Line’da çocuğun annesine ya da öğrencinin  öğretmenine  bağımlılığındaki –yani, öğretme  eyleminin,  diğerinin  seviyesine ulaşması için birinin  bağımlılığını arttırma niyetini içerdiği durumlardaki–  doğal zorlamadan bahseder (1946). Fromm’un Proudhon’u, Bakunin’i veya Goodman’ın ilk eserlerini okuyup okumadığını bilmiyoruz, ancak otoritenin yapısına dair fikirleri anarşist öncellerinin  fikirleriyle paralellik taşır ve onlara daha da açıklık kazandırır. Bakunin gibi Fromm da  “rasyonel”  ve “irrasyonel”  otorite  arasında  bir ayrım yapar. Rasyonel otoritenin yeterlilik için kendi kaynakları vardır; sürekli tetkik ve eleştiri gerektirir ve daima geçicidir. “Sadece belli bir alandaki yetenek ya da bilgi derecesi açısından farklılık gösteren” öznenin ve otoritenin  eşitliğine dayanır. “Öte yandan, irrasyonel otoritenin  kaynağı daima [fiziksel ya da zihinsel olsun] insanlar üzerindeki güçtür” (9).

Stanley Milgram insanların, politikacılar da dâhil olmak üzere otorite konumundakilerin en bilgili kişiler olduklarına inandığı saptamasını yapar. Ama belki de bu onların otoritelerini haklı çıkarma çabası kapsamındaki iyi niyetli bir düşünceden ibarettir. İnsanlar kendilerini, seçim aracılığıyla, bu görevlere entelektüel açıdan üstün kişileri getirdikleri yanılsamasına inandırıyorlar.

Modern toplumda rasyonel olarak otorite olma hakkını kazanmış pek çok otorite konumu vardır; fakat otorite iddiaları irrasyonel olan pek çok yetki mevkii de mevcuttur ve onlar bizim politikacılarımız,  yargıçlarımız,  polislerimizdir.  Sadece rasyonel otoriteyi kabul eden anarşistler bunları reddeder. Anarşistler sadece uzmanları, yani çeşitli alanlarda otorite sahibi olan, uzmanlıkları nedeniyle kabul gören kişileri tanırlar.  Ama burada bile özde potansiyel bir tehlike görmek mümkün olabilir; bu tarz bir otoriteye sahip olanlar güçlerini genişletmek, rasyonel otoriteden irrasyonel otoriteye dönüştürmek isteyebilirler.

Otorite kavramıyla yakından ilintili olan başka bir kavram da liderliktir. Her insan topluluğu içinde şu ya da bu nedenden dolayı daha nüfuzlu görünen bireyler olduğunu hiç kimse inkâr edemez. Anarşist hareket kavramın kendisine şüpheyle yaklaşsa da uzun zamandır liderleri kendi koşulları içinde kabul etmektedir. Grup liderliği insanın toplumsal örgütlenmesi açısından evrenselse de, liderliğin farklı topluluklar içinde farklı şekilde algılandığını vurgulamak elzemdir. Pigmeler ve Arizona Hopileri liderlere karşı anarşist bir güvensizlik sergiler, öyle ki topluluk üyeleri, topluluk içine olabildiğince karışarak liderlik rolünden kaçmaya çabalar.

Bir yapı ve düzene sahip olan toplumlar güç ve iktidar problemiyle uğraşmak zorunda kaldıklarından, siyasete de karışırlar. Siyaset sözcüğünü kullandığımızda, güç ve iktidarla ve bunların insan grubu içindeki kullanımlarıyla ilgilenmek durumunda kalırız. Bütün toplumlar siyaset yapmazlar, ama siyasi örgütlere ve siyasi sistemlere sahiptirler  –  yani, güç [iktidar] problemleriyle uğraşmak için standartlaştırılmış yöntemleri vardır. Siyasi örgütlenme demek, yönetim [hükümet] demek değildir. Yönetim, siyasi örgütlenmenin bir biçimidir. Siyaset çeşitli şekillerde ele alınabilir; yönetim bunlardan sadece biridir. Dolayısıyla bir teori olarak anarşizm bile siyaseti veya siyasi örgütlenmeleri inkâr etmez ya da bunlara karşı değildir. Tam tersine oldukça siyasidir.

En geniş anlamıyla siyaset herhangi  türdeki bir sosyal grup için kullanılabilir. Yani, aile içinde bile siyaset olabilir – zira ana, baba, oğullar ve kızlar arasındaki güç dağılımı aile içinde temel bir meseledir. Yerel bir klüpte bile benzer şekilde ufak çapta siyaset vardır. Öte yandan, biri konuşurken siyasetten ya da siyasi örgütlenmeden  bahsettiğinde, kimsenin aklına aile içi meseleler gelmez. Siyasi örgütlenme daha çok “kamusal” işlerle ilgili olarak kullanılır – hakimiyet sınırları içindeki topraklarla ve akrabalığa dayanan gruplaşmalarla ilgili ilişkiler vb. Siyaset önemli oranda coğrafi bir alanı da kapsar – örneğin bir topluluk ya da en azından geniş bir alandaki komşuluk ilişkileri. Fakat bu tarz bir kavramsallaştırma bile, kişinin siyasi meselelerle mi, yoksa ailevi meselelerle mi ilgilendiğine bağlı olarak bir müphemliğe yol açar. Akrabalık bağıyla bağlı, ama geniş aile seviyesinin ötesindeki (mesela baba- soylu) iki grup arasındaki bir karşılaşmayla da yüz yüze olabiliriz. Bu durum en azından yarı “kamusal” bir mesele olarak görülebilir. Buna rağmen, kullanılan terimler ve takas atmosferi şaşmaz şekilde akrabalığa ait olacaktır.

 Harold B. Barclay

Önceki Yazı:2. Anarşi ve Anarşizm Üzerine - Harold B. Barclay
Sonraki Yazı:1. Şiddetin Hristiyan Anarşist Eleştirisi: Öbür Yanağını Çevirmekten, Devletin Reddine... - Alexandre J. M. E. Christoyannopoulos
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...