6. Aruzla Giden Gelen – Oğuz Destanlarını Yeniden Okumak - BayRam Bey

"...öykülerdeki toplulukların devlete karşı bir anlam ve anlamlandırma dünyaları olmasıyla müslümanlıkta Alicilikleri çelişmez. Çünkü Ali bin ebu Talib de erkten, devletten, yetkeden hiç hoşlanmaz görünüyor. İslam Peygamberi’nden sonra imamlığın, velayetin, vasiliğin, verasetin kendisinin hakkı olduğunu düşünmesine rağmen halifelikte hak öne sürmez."

8. Okuma, yorum

“beyrek (...) kırk yigidile aruzun evine geldi taş oguz begleri otururiken girib selam verdi beyrege aruz eydür bilürmisin seni neye kıgırduk (...) heb şol oturan begler kazana asi olduk and içdük  mushaf getürdiler sen dahı and iç dediler”

Savlar:

Beyrek’in 40 yiğit ile gelmesi bir devlet erkinin ona sağladığı bir koruyucu güç ve gerektiğinde Beyrek’in buyurmasıyla yok edici bir güce dönüşen bir kurum değildir. Çünkü Dışoğuz beyleri de kendi topluluklarından çıktıkları zaman yanlarında bir yoldaşlar topluluğu bulunurdu. Hatta bu topluluk ayrımsız bütün gençlerin de gündelik yaşamlarında oluşturdukları bir birlikti. Ava gidiş, bir düğün derneğe katılış böyle bir toplulukla birlikte edilen edimlerdendi. Bu düşünceyi doğrulayan örnekleri Dede Korkut’taki her öyküde bulabiliriz. Buradan bunu yalnızca beylere özel görmek, beyliği de sınırlı sayıda yöneticinin bir sanına indirmek Türkmen toplulukları hakkındaki öyküleri eksikli ve topluluk gerçeklerinden değişikli değerlendirmektir. Çünkü toplulukta baskın bir ayrımlaşmanın olmadığı, bunu engelleyen bir kurumun da yağma/yağmalatma olduğu, her türden toplantıda toplantıya çağıran, okuyan kişinin kendi malını yağmalatırcasına “dağlar gibi et, göller gibi içki” sunduğu yerde beylik herkesedir. Bunu da beylerin çocuklarının 40 yoldaş topluluğuyla birlikte büyüdüğünü, yetiştiğini belirten öykülerden öğreniyoruz. Aynı topluluk geç ortaçağ yazmalarında, masallarda, halk hikayelerinde de görülmektedir.

Mushaf’a el basmak:

Bundan önce de A6. Okuma’da Aruz’un beylerle sözleşmesinde olduğu gibi Mushaf’a el basarak sözleşmenin bağlanmasına, tamamlanmısına rastlıyoruz. Mushaf bazılarınca bilindiği gibi arapçada şu anlamlara geliyor. “1. sayfalardan mürekkep yazılmış şey kitap n. 2. Kuranıkerim: mushaf-ı şerif; falan kütüphanedeki mesahif-i şerife” (Ş. Sami, Kamus-ı Türki.) Buradaki belirtici betimleme öykünün bir gerçeği. Ancak öykünün gerçekleriyle anlatıcının, yazıcının gerçeklerinin karıştığı da besbelli. Şunun gibi: “İnsanların şeyleri olduğu gibi değil, olmalarını istedikleri gibi hikaye etme yönündeki genel arzusu hiçbir yerde, görüntü ve hayalet hikayelerinde olduğu gibi olduğundan daha iyi örneklenemez. (...) Bu tür hikayelerin anlatıcılarından başka tanığı olmadığı için, yazarlar bu hikayelere yalanlanma korkusu duymadan istedikleri gibi eklemelerde bulunabilmekte veya ikinci dereceden ayrıntıları silebilmektedir.” (B. Sipinoza, Mektuplar, s. 273.)

Oğuzların ana topluluklarının 900’lü yıllarda mushaflı olmadıklarını, kendilerine özgü “Gök Tanrı” ağırlıklı bir dinleri olduğunu biliyoruz. Ana topluluklar deyimiyle göçebe siyasal örgütlenme içinde olan toplulukları imliyorum. Elbette bu yıllarda birlikten ayrılan öbekler, aileler, kişiler yakındaki kentlere yerleşip çoktan “yatuk” olmuşlardı. Bu kentler çevrede bulunan erkli toplumların (yüzyılın değişik dönemlerinde Hazarlar,  Samanoğulları, Buhara emirliği, Semerkant emirliği, Gazneliler, Harzemliler, Karahanlılar vd.) egemenliğinde bulunan yerleşimlerdi. Hazardan başlayıp Harezm’e, oradan Semerkant’a ve Horasan’a uzanan çeşitli emirliklerin, devletlerin topraklardaki bu kentler çoktan beri değişik halklardan insanların yaşadığı yerlerdi. Bizanslılar, Ruslar, Kazanlı, Kırımlı Tatarlar, Hazarlı Museviler, Arap ve İranlı tüccarlar ve yerli ortaklarının ticaretle canlandırdığı topluluklarüstü bir yaşamın baskın olduğu bir şenliklendiriliş. Değişik dinlerin, dillerin, geleneklerin yan yana bulunduğu, iç içe girdiği kentin ortak yaşanılan yerleri. Ticaret kervanları, takas, alımsatım, konaklama yerleri. Kent yöneticilerinin konaklarına götürülen armağanlar, orada pazarlanan değişik ülkelerde üretilen, yapılan ilginç mallar. İç içe geçen öyküler, efsaneler. Tüccar öbeklerinin kendi dinlerine ilişkin anlatıları, tartışmaları, taraftar kazanmak için çekişmeleri...

Buralara taşınan Türkmenlerin haylisinin en azından İslam’ın etkisine girdiklerini kestirebiliriz. Onların İslam diniyle ilişkilerini 1300’lerin başında Osman Bey’in Ede Bali Baba’nın evinde gördüğü bir kitabın (Mushaf) ne olduğunu, ne hakkında olduğunu Ede Bali’ye sorduğuna ilişkin “söyledi/rivayet”lerle koşutluk kurarak kestirebiliriz.  Kaldı ki Osman ya da Otman’dan birkaç yüzyıl öncede yaşayan bir topluluklar siyasi bütününde Mushaf’a el basarak and içmek anlatıcı, yazıcı, çekimleyici için oldukça coşturucu bir imge olsa gerek.

Kaldı ki gerek derleyene anlatan öykücü, gerek onu ilk kez yazıya geçiren yazıcı, gerek onu başka bir deftere çekerek çoğaltan kişi öykü zamanından oldukça sonra yaşadığına göre anlatıcı ve yazıcı doğal olarak Mushaflı bir topluluğu betimler. Ancak hele Oğuzları müslümandan hayli önce Hanefi gören kayıtçılar, yazı bilenler, yazı kullananlar Kuran’dan bahsetmelerine rağmen at eti yiyen, kımız içen, bazı Oğuzyazmalarında kızıl şarap içen Oğuzların andlaşmalarını, and içmelerini kendi istekleriyle, tutkularıyla imgeleme güçleri içinde betimleyecekleri apaçık bir gerçektir. Kaldı ki Dede Korkut Oğuzyazmalarındaki 12 öyküde yalnızca bir yerde, o da okuyup yorumlamaya çalıştığımız öyküde “Mushaf”la yemin edilir. Bazı öykülerde andlaşma araçları kılıç, çöple bıçakla yer çizme, kargış (ilençleme, alkışın tersi bir durumda olduğu gibi koşullu dileme: -sam kan kusayım...) vd. biçemlerle yapılırdı. Burada hayli Oğuz topluluklarının da Şiilik etkisiyle (Hazar çevresi, Horasan, İran, İran Irakı...) müslümanlaştıklarını tartışmaktan çok, Hanefilikteki at eti yeme ediminin “İslamdışı bir edim” olduğuna ilişkin kayıtlar üstüne dikkat çekilmektedir. Kaldı ki İslam’da, Şiilik de içinde at eti yemeyi, şarap içmeyi yasaklayan ilkeler bulunuyor. (Gevişçi, çifttırnaklı vd. ölçütlere uymıyan hayvanların etinin mekruf sayılması ve etlerinin haramlığı.) Oysa Rum diyarına gelen Türkmenlerden bir kısmı da Şiilik etkisindedir. Bu olgu en azından E. Rossi’ye göre böyledir: “Dede Korkut hikayelerindeki Oğuzlar, tek Tanrı’ya inanan Müslümanlardır. (...) Hz. Ali’ye ve oğulları Hasan ve Hüseyin ile Hz. Muhammed’in kızı, onun karısı Fatma’ya da taparlar...” (E. Rossi, agy. s. 224.) Böyle olmasına karşın, yine de toylarında (düğün, dernek, adak yemekleri) şarap, ırakı/araka görebiliyoruz.

Türkmenler elbette kendilerine anlatılan (Şii, Fatimacı, İsmailili, Sabbahçı dailerin anlatılarında) Ali bin ebu Talib ya da İmam Ali’yi kendi anlayışlarına yakın bulmuş olmalılar. Elbette anlatılardaki Ali bin ebu Talib ile  tarihsel Ali arasında ayrımlar çoktur. Hazar çevresinde yaşadıkları son yüzyılda İslam’ın Şii yorumları bölgede yaygın olmalı. Dede Korkut öykülerinde de Ali, Hasan, Hüseyin, Fatima isimleri kutlanır. Karahanlıların kuruluş söylencesinde Şii bezekler bulunur. Samanoğullarının sonlarına doğru Abbasi üst yöneticilerin Şii olup olmamasına bağlı olarak onlarda da Şii etkileri gözlemleyebiliriz.

Bu Şii etkili müslümanlığı Türkmenler’in İslam dünyasında yurt tutmalarından dolayı önemli buluyorum. Çünkü bu yurtlanmanın özellikle kendisi, Wittekçi “gaza, cihat kuramlar”ı dışında yerli öbeklerle kaynaşarak, karışarak gerçekleşmiştir. Kaynaşma, karışma Türkmenlerin çevre Şii ya da Şiiliğin batınsal, içsel yorumlarını sevmeleriyle  kolaylaşmıştır. Kısacası onların erk ve yetke karşısındaki duruşlarında, her kalkışmalarında Aliciliklerinin de payı olmalı.

At etine dönersek, at eti yemeyi müslüman Oğuzlukla bağdaştırmaya çalışırken çelişkili, ondan önce de çatışmalı yazan Sümer’in ikircikliliği/ikircimi tam da öykünün anlatıcı yazıcısı tarafından yaşanılan duygularla azıcık da olsa benzeş olmalı. “Oğuz destanları da Oğuzlar’ın diğer Türk elleri gibi, at eti ve hatta deve eti yediklerini göstermektedir. At eti, belki de, onlarca adi zamanlarda değil, müstesna günlerde yenilmekte idi. Oğuzlar’ın Müslüman olduktan sonra, umumiyetle at eti yemekten vazgeçtikleri anlaşılıyor. Çünkü, dahil oldukları Hanefi mezhebi at eti yenmesini mübah kılmamıştı.” (Sümer 1980: 43.) Devenin kurban edildiğine ilişkin birçok tanık yazı biliyorum. (Sümer de deve eti yasak demiyordur zaten.)

Açmalık 5

E. Rossi’ye tamamen inanmasak da (Türkmenler’in Şii etkiler altında kaldıklarını yalnız Rossi öne sürmez) öykülerdeki toplulukların devlete karşı bir anlam ve anlamlandırma dünyaları olmasıyla müslümanlıkta Alicilikleri çelişmez. Çünkü Ali bin ebu Talib de erkten, devletten, yetkeden hiç hoşlanmaz görünüyor. İslam Peygamberi’nden sonra imamlığın, velayetin, vasiliğin, verasetin kendisinin hakkı olduğunu düşünmesine rağmen halifelikte hak öne sürmez. Halifeliği dönemindeki Siffin savaşından dönerken okuduğu hutbede “Bu ümmetten hiç kimse, Muhammed’in (s. a. a.) ehlibeyt’iyle mukayese edilemez. (...) İleri gidip aşırıya kaçanlar döner, onlara katılır. Geri kalan gelir onlara uyar (Orta yol onlardır.) Velayet hakkının özellikleri sadece onlarındır. Vasiyet ve veraset de onlardadır. Halk şimdi ehline döndü ve intikal etmesi gereken yerine intikal etti. (Metalibu’s-Seul, Muhammed bin Talha Şafii, Gureru’l-Hikem, el-amidi; el-Musterşid s. 73, Taberi; Uyunu’l Ahbar, c.1, s.326, İbn Kuteybe; el-Ikdu’l-Ferid, c. 3, s. 112, İbn Abdurrabbih)” (Seyyid Razi, Nehcü’l Belağa, s. 42, çev. K. Çelik.)

Kendimi Ali bin ebu Talib’e ilişkin söylediklerimde en azından bir kaynakla da olsa desteklemek zorunda duyumsuyorum. Çünkü duyarlı ezilenlerin erkdışı inançları üzerine konuşurken dil denetimini elden bırakmamak gerektiğine inanıyorum. Ali bin ebu Talib başka bir hutbesinde erkle, yetkeyle ilgili daha açık konuşur. “Allah’a andolsun ki, falan kimse, hilafete göre yerimin, değirmen taşının mili gibi olduğunu bildiği halde, hilafeti bir gömlek gibi giyindi. Oysa sel benden akar ve hiçbir kuş benim uçtuğum yerlere uçamazdı. Ben de hilafetle arama bir perde çektim, ondan yüz çevirdim.” (S. Razi, agy. 43.) Uzunca bir zaman sonra İmam Ali gönülsüzce halifeliği kabul eder. Çünkü kargaşa uzun yargıları beklemeden kan görmek istemekte, halifeyi (Ali’yi) onaylamak için Osman bin Affan’ı öldürdüğü öne sürülen kişilerin öldürülmesini koşul koşmaktadır.  “Derken halk sırtlan boynundaki kıllar gibi (yoğun bir şekilde) her taraftan etrafıma üşüştüler, neredeyse izdihamdan Hasan ve Hüseyin ayaklar altında kalacaktı. İki tarafımda çizikler, yaralar oluştu. Koyunların ağıla üşüşmesi gibi çevreme toplandılar. (...) Evet, tohumu yarana ve insanı yaratana andolsun ki eğer bu topluluk biat için toplanmasaydı, yardımcıların varlığıyla hüccet ikame edilmeseydi ve Allah zalimlerin çatlayasıya doyarken, mazlumların açlıktan kırılmasına (mani olması) hususunda alimlerden söz almasaydı hilafet devesinin yularını sırtına atar, terk ederdim. Hilafetin sonunu ilk kasesiyle suvarırdım. (Daha önce peşinde koşmadığım gibi şimdi de peşinde koşmaz, onu hemen terk ederdim.” (S. Razi, agy. s. 45.)

Devam...   Önceki Sayfa

Önceki Yazı:Dommajer Cafe Orkestrasında Bir Bektaschi – Ahmet Ateş (Bir Uzun Hikaye Daha)
Sonraki Yazı:“Muhafazâkar Anarşizm” bir Oksimoron mudur? – Alişan Şahin
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...

%d blogcu bunu beğendi: