Oğuz Destanlarını Yeniden Okumak - Aruz’a Sözlükçe (A-C) BayRam Bey

“açuk açuk meydana benzer/ senün alıncugun/ iki şeb çiraga benzer/ senün gözcügezün/ ebrişüme benzer/ senin yelicügün/ iki koşa kartaşa benzer/ senün kulacugun/ eri muraduna yetürür/ senün arhacugun/ at demezem sana/ kartaş derem kartaşumdan yeg/ başuma iş geldi/ yoldaş derem yoldaşumdan yeg”

Alkış (ad.)

Bogaç Han öyküsünde Dirse Han hatununa neden çocukları olmadığını, bunun çaresinin ne olduğunu sızlanarak sorar. Hatun ona  “/(...)/ulı toy eyle hacet dile/ola kim bir agzı dualının alkışıyla tangrı bize/bir müsülman ayal vere” (Tezcan: 37) der. Buradaki alkışı ilk elde dua biçiminde bir şey dileme olarak anlayabiliriz. Ancak dileği yoma/duaya bağlayan bağ açık değildir. “Ağzı dualı” birinin onlar adına dilemesi anlatımın (ifadenin)  kendisinde saklıdır.

Bamsı Beyrek’te ise çocuksuz olan Bay Büre Beg “nece aglamayayın bozlamayayın oguldan ortacum yok kartaşda kaderüm yok” (Tezcan: 68) diye sızlanır. “böyle degec kalın oguz begleri yüz göye tutdılar el kaldurub dua eylediler allahu teala sana bir ogul versün dedi[ler] ol zemanda beglerün alkış[ı] alkış karkışı karkış idi” (Tezcan: 68) tümcelerinde yine alkış geçmektedir. Burada da dua biçiminde Tanrı’dan bir dilek dilemeye alkış denildiğini anlıyoruz. Aslında öyküler birçok yerde dua biçimini yom, dua etmeyi de yom verme olarak anlatmaktadır. Bu türlülüğün birinci belitlemesi ise öykülerin bin yıl gibi uzun yılları kapsayıp her dönemde her yerde topluluklarca yinelenerek yeni sözcüklerle, biçemlerle, anlayışlarla ayrımlı olarak yeniden yaratıldığıdır.

Alkışın dinsellik içinde bir ulu/veli kişinin  bir kişiye ya da bir kümeye Tangrıdan bir şeyler dileme olduğunu Basat’ta açık seçik anlıyoruz. “dedem korkud gelüben şadılık çaldı gazi erenler başına ne geldigin eydi verdi hem basata alkış verdi /kara taga yetdgünde aşıt versün/kanlu kanlu sulardan geçit versün/ (...) kalın oguz beglerini bundan kurtardın/kadir allah yüzün ag etsün basat/ dedi” (Tezcan: 155).

(Azıcık yönlendirme: kanlu/kanlı sular kavramının köpürerek sert akmayı imlediği geçit bağlamından anlaşılıyor. Öykülerin hepsinde yom/ (yum?) kavramı geçiyor. Bugün atçılıktan artakalan yarış atçılığında söylenen “kan köpük” kavramı atın uzun süre hızla (çapar) koşarak çok terlemesini anlatıyor. O. Ş. Gökyay Dede Korkut çalışmasında kanlu suyu “kan akan su, kanla karışık su” (Gökyay 2000: 235) olarak belirtmiş. Oğuz beylerini “bungdan” kurtarmayı da bunaltıdan, sıkıntıdan olarak okuyun. Bung bugün bunalmaktaki *bung – bu+burunsal /n/- seslemi.)

Alkışın bugünkü anlamını biliyoruz. Bugün bebeklere öğretilen ilk beş edimden biri. Bir şeyin beğenildiğini, onaylandığını, beğenilerek onaylandığını göstermek için ellerimizi var güçle birbirine çarparız. Siyaset alkışla yürütülüyor. Topluluklara bir şeyleri sunanlar, sunucular durmadan alkış için katılanlardan bir kimse ya da şey için alkış diliyor. Bir şeyi beğenmesek de alkışlıyoruz. Hatta “şakşakçı, şakşakçılık” gibi işçi, iş alanları bile var. Belki o zaman ellerimizi birbirine yiğini yiğini ve yavaş yavaş çarpıyoruz. Osmanlı kültüründe bugünkü sunucular gibi ancak kapıdan maaşlı alkış agaları vardı. Görevleri padişahı alkışlatmak olan bu insanlar kapıkulu olduklarından bütün yöneticelere karşı olduğu gibi imrenilerek bakılırdı. Dünün kapıkullarını bugün memur adlandırıyoruz. Bu uzun gevezeliklerin gösterdiği nedir? Alkış elleri çırparak “yaşa, varol” diye bozlayarak birine, bir kümeye Tangrıdan bir şey dilemektir.

Alkış Türkmenistan oğuzcasında dinsel bezeklerini daha açıktan taşıyor. Bir atasözü “alkyş bilen aer gögaer, ^yagmyr bilen ^yer gögaer. Dua ile er doğar, yağmurla yer yeşerir.” (G. Geldiyev-Y. Karayunusoğlu, Türkmen Atasözleri, s. 26.) (Yazımda bilmemekten ya da bilgisayarın yazımında olmamasından dolayı türkmence üzeri kesme imli /y/ sesini /^y/, /ae/ sesini –ki türkmencede üzeri iki noktalı /a/ ile yazılıyor- /ae/ ile yazdım.) M. Kara-A. Karadoğan’ın Türkmence Deyimler Sözlüğü’nde “alkış okamak: yürekten teşekkür etmek, minnettar olmak” (Kara-Karadoğan 2004: 25) olarak tanımlanmış. Burada da alkışla birlikte söylenen çalmak, vurmak, tutmak yerine söylenilen “okamak” eylemine dikkat edin.)

At (ad.)

At göçebenin varoluşunda bunu gerçekleştiren öğelerden biridir. At olmazsa göçebe de varoluşsuz kalır. Bu zorunluluğu at için söyleyemeyiz. Atlar göçebe için bu zorunlu öğeliği benimsemeye bilinç olmayan bir ayrımındalıkla benimsemiş gibidir. Her yerde binicisiyle birlikte ortak bir yaşamı gönüllü benimsemişliği içinde tür olarak insanı aşan zorluklara, güçlüklere severek katlanırlar. Bunun ucundan öykülerdeki atların adları vardır. Binicisini on, on beş yıl sonra bile tanır. Onun işmarıyla bile (bakışla gizli imleme) hemen istenileni, dileneni yapar. Ortak bir gerçek dil olmadan oluşan bu anlaşmanın kaynağı yalnızca alışkanlıkla, eğitilmekle, eğitmekle açıklanamaz gibidir.

Öykülerde yinelenen bir anlatımla bir kişinin ölümüyle onun biniti at da kurban edilerek öldürülür. At eti yemenin bir gerekçesi belki bu kurban etmede saklıdır. Atın etiyle yiyenlere geçmesi beklenen bir tin. Bu tinin topluluklarca önemsenen tüm özellikleri. Soyluluk, direnme, beceri, anlayış; sevgi saygı bekleyişi, küsme, gurur... Atla yaşamayan bir insana bunları anlatmak sonuçta büyük parçasıyla anlaşılmaz kalacağından çoğu boşuna gidecek bir uğraştır. İnsanlığın yitirdiği büyük bir varoluştur atlı yaşam. İki canlının yürek atışlarının birbirine karıştığı, biliçdışı bir duyumsamayla ya da edilgen bir birleşimle iki gümbürtünün bilince çıkmadan karışan ayrımlaşması ile ayrımlanmasının sağladığı bir sezişle anlaşma, antlaşma. İnsanyavrusunun kısa süren bebekliğindeki ana kucağının unutulamayan bir öğesi olarak onun yüreğinin atışını ayrımına varmadan duyuşu ve o sesin taktının/ ritminin varoluşunun verdiği güvenle kıpırdamadan kalışı, o güvenle uykuya dalışı...

Öykülerde şiir özellikleri –destansılık- taşıyan bölümler/ kesimler içinde gerek biçemi, gerek içeriği açısından çok güzel olan bir at soylamasını Bamsı Beyrek’ten görklü bir tanımlık olarak aktarıyorum.

“açuk açuk meydana benzer/ senün alıncugun/ iki şeb çiraga benzer/ senün gözcügezün/ ebrişüme benzer/ senin yelicügün/ iki koşa kartaşa benzer/ senün kulacugun/ eri muraduna yetürür/ senün arhacugun/ at demezem sana/ kartaş derem kartaşumdan yeg/ başuma iş geldi/ yoldaş derem yoldaşumdan yeg” (Tezcan: 82). İşte, insanyavrusunun gündelik yaşamda yitirdiği bu “gardaşlık” olsa gerek.

 Beşik (ad.)

Türkmenler bebeklerinin yataklarına özen gösterirler. Kendi yataklarını yere sermelerine karşın bebek yataklarını kolayca sallanabilir bir gerecin ya da karyolanın içine sererler. Beşikler kentleşmeden önce çoğunda çam ağacından yapılırdı. Bebek doğmadan çok önce beşik özenle hazırlanırdı. Beşikler benzer bir yapıda çatılsalar da süslemeleri, bezekleri, renklendirilmeleri, baş tarafındaki aynaları ayrımlı olurdu. Sonraları yerleşiklikle birlikte ağaç yerine demir beşikler yapılmaya başlandı. Göçebelik açısından ağaç beşik yiğni (hafif) olduğundan taşıma kolaylığı sağlamış  olmalı. Ayrıca ağaç malzemeye ulaşmak, onu evlerde bile işlemek daha kolay olmalıydı. Bir kere daha göçebeliğin kendi olanak ve becerileriyle yaşam gereksinimlerine çözüm üretici bir anlayış olduğunu vurgulayalım. “Taşıma suyla değirmen dönmez” demez miyiz? Elbet ağaç beşiğin olumsuzlukları da çoktu. Başta beşiğin geçme yerlerinde ya da eklemlerinde tahtakuruları yuvalanabilirdi.

Beşik sözcüğü unutulanı kullanılanıyla birçok anlama gelir. Bunların biri de “bir şeyin doğup geliştiği yer”dir. Bir dilin her nesneye ayrı bir ad taşımasıyla, hele hele birçok ad taşımasıyla çok varlıklı, gelişkin olduğu sayıltısı her dil durumunu açıklamaz. Bazı dilbilimciler bunun tersini bir dilin az sözcükle çok nesne, durum, edimi karşılamasını gelişmişlik, varsıllık, işleklik sayar. Dillerin taşıdığı yaygın eğilim ise kestirmeden açık seçik bir anlatım ve anlam üretmektir. Dil kuruluş mantığıyla/ uslamlamasıyla kestirmeci, kısaltmacı, hızcıdır. Bu özellik dili yaratan topluluğun sorun çözücü kestirmeciliğidir sanıyorum. Başka bir biçimde anlatırsak o dilde büyüyen topluluğun kişilerinin o dilin kestirmeciliğini, çözümcülüğünü kapmasıdır. “Desene ayvayı yedik,” deriz. Burada “desene”, uzun sözdizimli bir öbeğin “ayvayı yedik”le özetlenme vurgusudur.

“Beşik”in “kertmek” ile birleşerek yaptığı “beşik kertmesi” ya da “beşikkertme” bir Türkmen geleneğidir. Dönemimizde (2000’ler), bugünlerde (2017) yaşamadığı besbelli. Hazarçevresi Türkmenleri’nden Horasan’a, Oradan Azerbaycan, Ermenistan ile Gürcistan’a, Horasan’dan Batı, Güney İran’a, Irak’a, Suriye’ye, Anadolu’ya getirilen bir gelenek bu.

(Sanki Horasan’danı horasandan yazsak anlayışı kıt ezici çoğunluk hemen karıştırır ve ne denildiğini anlamaz bakışı sorunsuz mu? Ezici çoğunluğu bir yana bırak “anlayışı kıt ezici”ler okuyacak sanki o kuralları kuranların yazılarını. Hiç olur mu! Öyle yazarsak olur!)

Beşikkertmesi geleneğini öykülerimizden birinden alıntılı[a]yalım: “bay bican beg eydür begler allahu teala mana bir kız verecek olurısa siz tanuk olun menüm kızum bay büre beg oglına beşik kertme yavuklı olsun dedi” (Tezcan: 69). (Öyküyü ve bu yazıyı okuyan varsa ve bu dili anlamadıysa barmak galdırsın! Ona açıklamaları e-maille yollayayım. Belki o zaman bir işe yarar.)

Bu gelenek evlenme/evlendirme yollarından biriydi. Gerici, ilkel bulunduğundan ve geççağdaşlıkta bin bin çöpçatan şirketleri kurulmasından dolayı kaldırıldı. Türkmen topluluklarının çağdaş çizgisel zaman anlayışında geride kalması açısından “gericiliklerine” karşı çıkmak zor. Ne olursa olsun öykülerin yazıya aktarılmasını yakın bir tarihlemeyle 1480’lere yerleştirebiliriz. Burdan geriye 530+ yıl. Bir de bilinemez bir uzunlukta bu öykülerin yaşantılarının ya da oluşlarının yılları sorunu var.

İlkel, geliştirilmemiş, uygunsuz, buyruklu bir evlendirme anlayışı varsayımı ise ussal olarak neye göre böyle ki, sorusuyla karşılaşır. Bir karşılaştırma varsayılmadan böyle bir vargıda usun, anlağın sorunlu olması gerekir. Aslında her yargıda örtük olan bir karşılaştırma vardır. Beşikkertiği geleneğini kaba bulanların karşılaştırma ölçütü çağdaş yaşamın evlenememe evlendirilememe sorununa bulduğu çözüm olan web evlendirme siteleri, çöpçatanlık büroları, ocaklar arasında çocuklarının evlenmelerine aracılık eden tanışlar, bilişler, önericiler, durmadan çevredeki ergen gençlere eş bulan teyzeler, bibiler, dayılar, dedeler, ebeler de yeni oluşturulan bir geleneğin içinde değil mi? Haydi bu geleneğe de ilerici, ince, yaşam koçluğu bilimi konusu diyelim.

Evliliklerin kaçında özgür bir seçim edimi işliyor ki? Her şeyden önce evlilikler “sınıfsal” değil mi? Masallardaki külkedisi yoksul kızlarla evlenen beyaz atlı prenslere yine de inanıyor muyuz? Okulların, mahallelerin, gidilen oturulan yerlerin, yapılan gezilerin, giyilen giysilerin, sıkılan sürülen kokuların, kısacası yaşamın en sıradan şeylerinin güvenlikçilerle ayrıldığı (aritmetiksel) bir “toplum”da bir seçimin varlığı üstüne konuşabilir miyiz? (Neden üzerinde yazmadım?) Kısacası paraya dayanmış konumlanmaların handiyse çok şeyi belirlediği bir yaşamda benim kara gözlüleri beğenmemin ne denli etkisi olabilir ki! Her şeyden önce kara gözlülerle karşılaşabileceğim yerlere girebilmem gerekmez mi?

Kısacası dönemimizin evliliklerinden daha uygun ve özgür bir evlenme biçimi beşikkertiği. Hele Aristoteles’in Ethik’inde yaşanabilir bir kent için vurguladığı “10-10.000” insan sayısı göz önüne alınırsa, Türkmen topluluklarının birbirleriyle yakın ilişkili; konumca, varlıkça (mal issi olma açısından) eşit ve yaşam ortağı insan sayısının en artık “300” kadar olduğundan böyle bir evlenme biçimi bugüne göre daha sağlam, güzel, iyi, uygundur denilebilir.

Öykümüzdeki beşik kertmesi (böyle de yazabilir miyim aceb?) evliliğin sonunu merak edenler varsa eğer kitaba bir bakayım. Oğuzlar “Uygar Tüzeli” ya da kurumlu bir topluluk olamadığından bu evlilik kesinlikle yargıya boşanma başvurusuyla bitmemiştir. Banı Çiçek yıllar yılı beşikkertiği yavuklusu Beyrek’i bekledikten sonra Yalancuoglı Yaltacuk’un dümeniyle onunla düğün kurmuşken Beyrek bir ozan kılığında toya katılır. Sazıyla türküleriyle kendini Banı’ya tanıtmaya çalışır. Çünkü aradan yıllar geçmiştir. Yaltacuk’un dümeninde Beyrek ölmüş sayıldığından ve ölüm haberini Yaltacuk verdiğinden dolayı onunla düğün kuran kız ozana bir türlü inanmaz. Ancak her sevgililik ilişkisinde yaşanmış başka kimse tarafından bilinmeyen gizler, gizli kalmışlar vardır. “ [banı çiçek]/sevişdügüm bamsı beyrek sen degülsin/altun yüzük senün degüldür/altun yüzükde çok nişan vardur/altun yüzügi isterisen nişanın söyle/ dedi beyrek eydür /(...)/senünile meydanda at çapmadukmı/senün atunı menüm atum geçmedimi/(...)/göreşde men seni basmadummı/üç öpüb bir dişleyüb/altun yüzügi barmaguna geçürmedümmi/sevişdügün bamsı beyrek men degülmiyem/ dedi böyle degec kız tanıdı bildikim beyrekdür cübbesiyile çuhasıyla beyregün ayagına düşdi beyrege dayeler kaftan geyürüb tonatdılar heman kız sıcradı ata bindi beyregün atasına anasına muştulıga çapar getdi” (Tezcan: 92).

Çağdaş yaşamdaki evlilik sözleşmelerinin devletin kurumlarından hangisi tarafından yapılması gerektiği tartışmalarında ille de önceki kurumdan yana bir eğilim belirtmek gerekir mi? Bana kalırsa sözleşmeyi gümrük ve tekel bakanlığı diye bir kurum varsa o yapsın. İsteyenler de içişlerine gitsinler.

Aristo’dan daha koyu Aristocu –o yaşanılabilir yerleşkeyi 10-10.000 insanla sınırlandırır- Türkmenler yaşanılabilir çevreyi 40-50’lik yakın topluluklarla sınırlandırdıklarından dolayı çiftlerin evlenmelerine daha onlar doğmadan da karar verilebiliyordu. Bu antlaşmanın, ant içmenin gerçeşleşmesini beklemelerine karşın beşikkertiği taraflarının ille de evlenmeleri gerekmiyordu. Ancak çocuğun daha ilk uslanma dönemlerinde kendisinin  yavuklusu sayılan birini sevmemesi nasıl olanaklı olabilirdi ki! Hele bunu içinde soluk alınan bir topluluk da benimsemiş, sevimli bulmuşsa. Bu soluk almayı bilmeden soluklanmaktı. Sanırım insançocukları çoğunda yakın dışlarındaki diğer insanların beğenisine göre yaşamayı “kendiliğinden” daha kestirme sayıyor. Giysilerimizi bile başka gözlerin bakışına, gördükleri anda yapacakları değerlendirmelere göre seçtiğimize göre. Beşik kertmesinin saltık verilmiş bir söz, uyulması gereken bir sözleşme olmadığına ilişkin savımızı öyküde bulabilir miyiz?

“ag sakallu babası karşu geldi eydür ogul dan dansug bu gün oguzda ne gördün eydür oglı olan evermiş kızı olan göçürmiş babası eydür (...) oguzda kimün kızın alı vereyin dedi beyrek eydür baba mana bir kız al ver kim men yerümden turmadın ol turmah gerek men kazaguc atuma binmedin ol binmah gerek (...) bunun gibi kız alı ver baba mana” (Tezcan: 73). Beyrek sonunda beşikkertmesini kendisine yavuklu seçer. Fakat babası beşikkertiğini seçtiğini aktarılan bölümde bilemez. Bu bilgisizlik de bize beşikkertiğinin saltık zorunlu evlilik sözleşmesi olmadığını gösterir. Yine aynı öyküde Banı, Beyrek’e sözlüyken babası tarafından aynı dönemde bir tekfurla sözlendirilmiştir ki Beyrek’in gerdeği bunun ucundan basılıp Beyrek tutsak alınmıştır.

Son olarak kertme sözcüğünün bir antlaşma, bir sözleşme, bir yemini imleyen ya da belirten bir edim olduğunu yukarıda anlattığımızı anımsatayım. Antlaşanların ille de beşikleri bir bıçakla kertmeleri gerekir mi! İsteyenler kertmiştir belki. Bu kertme ya da imleç, biçim değiştirerek bugün de yaşıyor. Parmağını dudağına değdirerek ıslatıp ya da ıslatırmış gibi yaparak duvarı, masayı parmağıyla çizen biri “aha burayı çiziyorum; bu iş böyle olmazsa!” der. Bu deyiş ve edimde eskinin antlaşmasının, yeminleşmesinin, söz ile sözleşmesinin kerterek, bir yeri kılıçla ya da bir çöple çizerek sonlanmasının biçemi açık değil mi!

Can (ad.)

Farsçadan ödünçlenmiş bu sözcüğün türkmencesini bulamadım. Ancak bugünkü anlamda bunu karşılayan bir sözcüğün olmayışı da olasıdır. Çünkü Türkmenler müslümanlığa girmeden önce bir kişiyi “can ile beden, tin-anlak-beden, ben (ego) - altben (id) - üstben (süper ego)” gibi ayrımlarla değil, tersine bir bütünlük olarak kavruyordu. Üstelik bu bütünsel kişilik (benlik) bir topluluksallık temelinde, toplulukların birliği temelinde bütünleşik olarak anlaşılıyor, kavranıyordu.

Öyle ya da böyle, yetkin ya da olgunlaşmamış bir yapıt oluşturmanın biçemi olarak günümüzde söylenilen her şeye bir yetkeden kanıt aktarma anlayışı yalnızca yazanın içine yuvarlandığı bir gereksizlik değil, aynı zamanda okuyanın da beklentisi olduğundan çoğunca bilinen bir şeye bir tanıklık daha göstereyim. “Göçebe yaşam, katı doğa koşullarında ve dış düşmanların varlığında, bir gruba ait olmadan tek başına var olmayı olanaksız kılar. Gerçi bu sav, her türlü yaşam koşulu ve zaman dilimi için geçerlidir; ancak eski Türklerin at koşturdukları, yurt dolaştırdıkları zorlu Orta Asya steplerinde, insanın iliğinde hissettiği acımasız bir gerçeklik olması gerekir. Paralel bir olgu, eski Türklerde, bireysel kimliğin sadece kabile (boy) içinde geçerli olduğudur. Bireysellik bir ölçüde de olsa kapsayan bütünlük çerçevesinde mümkündür; ancak boy dışında, boy kimliği bireyi tanımlamak için kullanılmaktadır (Avcıoğlu 1985, Ergin 1989). Dede Korkut Kitabı’nda da tek tek şahıslar üzerinden olsa bile, asıl destan kahramanı, Oğuz boyunun kolektif kişiliğidir.” (M. B. Saydam, Deli Dumrul’un Bilinci, s. 103).

Böyle olunca da türkmencenin diri, dirilik, dirim gibi eski sözcüklerinin kişinin bütünlüğünün niteliklerini belirtmesi “can”a gerek kalmadan karşılanmış olmalı. Kişi diri ise yaşıyordur. Dirilik sürdükçe yaşayış ortadadır. Dirinin güçlü, çok yaman, çetinlik gibi anlamlarını da ayrı durumlarda söylenir olduğunu da unutmayalım. Diriyken sözcüğü yaşamdayken, yaşarken anlamlarında.

Kaşgarlı Mahmut’un “her zaman yaşayan” dediği dirilgen “dokuz canlı”lığı karşılıyor. Bugün kulağa hoş gelmeyen “diril”in yaşamak, dirilmek anlamlarında çok yaygın olarak kullanıldığından kuşkum yok. Ama bir düşünüsel inanca bilinci bezeği olarak “diriliş”i severek kullanan insanlar dirilme, dirilik, dirim sözcüklerini “uydurma” bulurlar. K. Mahmud “yumşak kaf” yazacını, sesini açıklarken “ ‘[TRYLDY] tirildi’ sözünden alınan ‘[TRĞ] tiriğ’ kelimesi gibi” (Kaşgarlı-Atalay, c.1, s. 14) der.   Türkmencede diriğ dirim olmalı.  Bu da kişi bütünlüğünün yok olmadan kaldığı çağ, süre, kısadan söylersek yaşam anlamındadır.

Bir de dirimlik var ki bu da sağlık, yaşam, ev, mal mülk anlamlarına geliyor. Öyle ya yaşam için gerekli olan nesneler ya da dirim için dirimlik. Bunca varlığın, varoluşun, varsıllığın içinde “hayat” yazmakta söylemekte diretmek olsa olsa etkileri hiç ortadan kaldırılamayan “medreseler” ile “medreselilerin” yüzü suyudur. “Efendim, bunlar hiç hayatı, ömürü karşılar mı!”

Öykülerde kişi bütünlüğü inanç ve anlayışının yavaş yavaş değiştiğini, kişinin bedeninin içinde ona dirilik veren bir “can”ın olduğu, bir “ruh”un olduğu, ruhun ölümsüzlüğü, ruhun bedenin ölümünden sonra başka bedenlerde yeniden doğduğu, ruhun birincilliği, asıllığı... anlayışına doğru bir gidiş görülmektedir. Bunlar da etkilenilen dinlerin etkisinden başka bir şey değil. Türkmenlerde elbette bu bütünlüğün içinde tin olarak adlandırdıkları soyut, görünmez, ancak sezilir, bazen solukla anlatılan, kuş gibi uçan, uçup gittiğinde bedenin kıpırtısız kaldığı, soluklanamaz olduğu, tin hemen dönmezse kişinin öleceğine değin bir inanç görünüyor.

Diyebiliriz ki daha eski dönemlerin inancında yalnızca kişiler değil, bitkiler, hayvanlar, diriliği görülmeyen nesneler bile içlerinde bir tin taşıyordu. Arapça ruh, farsçada can, türkmencede tin ile karşılanan şey elbette ayrı anlamlara geliyor. Bunları kestirmeden özdeşleme anlayışı insanın kolaycılığı, kısa yoldan sonuca erme evecenliği, karmaşığı kavrayayım derken onun içeriğini boşaltma eğilimidir. Bu üç sözcük arkalarında binlerce yıllık geçmişleri, yüzlerce yeri bölgeyi, onlarca inancı, tapıncı yüküncü, onlarca evrendoğum ve insantüreyiş söylencesini, onlarca topluluk, devlet, örgütlenme biçimini... taşırken Türkmenler açısından can = ruh = tin = tanrılar = doğa = “nesne x” asla denilemez.

Oğuzlar K. Mahmud’un DLT’ünün çevirmeninin tın: Ruh, nefes. ‘[Arapça yazaçlı tanıklık]’ anınğ tını kesildi = onun soluğu kesildi, ruhu çıktı(Atalay 1941/1998: c. 1, s. 339) olarak verdiği “tın”a “tin” diyor olmalı. Çünkü oğuzcada *tın kökünden isimler ve yüklemler oluşturulduğundan “tin”le “tın”ı ayırmak zorunludur. Yoksa anlamları, göstergeleri, imledikleri karışır.

Bu sorun K. Mahmud’unsa, (bence değil) “tin”in Hakanlı Türkçesi’nde yular ve dizgin anlamına gelmesiyle ilgili olabilir. Ancak K. Mahmud’un iki sözcüğü de “TN” ile ve “T”nin altında bir “esre” ile yazması, /ı/ ile /i/ ayrımını bence gösteremiyor. Ayrıca oğuzcadaki *tın- kökü bugün de severek yaygın olarak işletiliyor. “Tın-”ın > (“tın-la-”), ses vermek, önemsemek, ilgilenmek anlamları günümüz sözlüklerinde kayıtlı. Olumsuzluk durumu “tın-ma-”, geçmişte olumsuz çekimi “tın-ma-dı”,  önemsemedi, ilgilenmedi, yanıtlamadı/ses vermedidir. Bu anlamları en azından 11. yy.daki anlamın bir parçası olmalı. K. Mahmud öbür Türklerle Oğuzların “*tın-“ anlamını ve kullanışını ayırdığı bölümde “Oğuzlar, bir kimseye söz söyletmek istemedikleri zaman ‘[TNM’] tınma’ derler. [?] Bu, ‘susma’ demektir [??]; öbür türkler ‘[TN] tın’ derler, ‘sus’ anlamındadır. Bunlar, ‘[TNM’] tınma’ dedikleri zaman ‘susma’ anlamı anlaşılır; Oğuzlar burada yanılmışlardır.” (Kaşgarlı-Atalay, c. 2, s. 28) der. Böyle diyerek Oğuzlara uzak aralıklı bakışının oğuzcu tinin inançtan yükünmeye, gömgök tanrıdan kutsal ağaca, kutsal suya, kutsal yere, kutsal hayvanlara dek uzanan geniş anlamları kapsayan bir kavram olmasını benimsiyememesini açık ediyor. Nasıl etmesin ki, adam müslüman ve gerçekte Oğuz egemenliğinde, müslüman görünen Oğuz beyleri sultasında bir eli yağda bir eli balda bir yaşam süren kukla Abbaslı halifelerinin yönetir göründüğü Bağdat’ta yaşıyor.  “Yere batası kafirler göğe ‘[TNGRY] Tengri’ derler. Yine bu adamlar büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu görünen her şeye ‘[TNGRY] Tengri’ derler. Bu yüzden böyle şeylere yükünürler (secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye ‘[TNGRG’N] Tenğrigen’ derler. Bunların sapıklıklarından Tanrıya sığınırız.” (Kaşgarlı-Atalay, c. 3. s. 377).

Yine de yaptığı bütün tanıklıklar için K. Mahmud’un tinine borçluyuz. Şu ayrımı da genelliyor ki hiç unutulası değil. “Zaman ismi, mekan ismi, masdar hep bu kurallar üzerine kurulmuştur. Hakanlı [Karahanlılar çok sonraları Özbekler] Türkleriyle öbür Türkler, Oğuz Türkmenleriyle başkaları arasında bir ayrılık vardır ki bu, değişmez bir ölçüdür.” (Mahmud-Atalay, c. 1, s. 14).

Öykülerde izlerini bulduğumuz bu tinci inancın bazı öykülerin zamanında İslamiyet anlayışlarıyla çekiştiği açıkça gözlemleniyor.  Bogac Han öyküsünde babasının okladığı oğlunu kanlar içinde bir derede yatar gören kadın ana ağıt yakar. “Tangrı veren tatlu canun seyranda imiş/ inde ahı/ öz gevdende canun varısa ogul ver/ haber mana/ kara başum kurban olsun sana” (Tezcan: 44-45).

Öykünün yazı aktarımının sorunlu olduğu bu kesim açık değil. (Tezcan, Gökyay, Erkin, Schmiede, Özçelik... ayrı okuyuşlar vermiş. Ancak hiçbirini bütünüyle anladığımı, usa yatkınlığını söyliyemem. Schmiede’nin “Tanrı veren tatlı canın seyranda imiş, indir daha.” okuyuşu ise “indi dahi (daha)” açıklamasıyla gene açık olamıyor. Neyse ki bana gereken canın/ ruhun/ tinin “bütünlüğünden ayrılarak seyrana çıkması”, gezmeye gitmesi bölümü bir kesimiyle anlaşılır. Diriliğin bir parçası olan can, ruh diyemeyeceğimiz can, bir anlayışla ana tarafından “inde ahı”  denilerek geri çağrılıyor. En azından çıkan giden canla ilgili bir şey söyleniyor. Anlıyamadığımız sözcük “ayıl, dirileş” isteği ve dileği olabilir: inle, ingle [YKLH] ki dirildiğini anan anlasın yavrucuğum! Öldüğünü düşünüp yine de buna inanamayla birlikte ortaya çıkan haykırış “diril hadi, diril ahi/artık” çağrısı aslında eski bir inancın izleriyle de sarılı. O da öyküde can yazılmasına ve dönemine göre doğru kullanım olmasına karşın eski biçimli tinin bütünlükten geçici bir süre seyrana çıkması. Bayılma gibi, dalıp gitme gibi.

Bu anlamı S. Tezcan da E. Rossi’den bir alıntıyla doğruluyor. “ (...) bu kısmı şöyle çevirmiştir: ‘Le tue anima, dono di dio (...)’ ‘Tanrı armağanı canın belki uçup gitmiş, çağır onu geri, ey yiğit’. Rossi metnin bu kısmını genel olarak doğru anlamış olmakla birlikte (...)” (S. Tezcan, DKO Üzerine Notlar, s. 99.) Ancak Tezcan’ın ne anladığını da ben pek anlayamadım. “ (...) Tanrının verdiği tatlı canın (sanki) gezintide imiş, n’olur (geri) çağır! ” (S. Tezcan, age. s. 104).  (Sanki) gezintide imiş, değil; gerçekten gezintide olduğuna inanıyor ana. Bu yüzden “n’olur çağır onu” diyor. –imiş inanılmayan, gerçekliği olmayan, duyulan bir söylenti/ rivayet ama, “varmışmış” gibi inanmadan anlatılan bir zamanı da imlemiyor mu?

Günümüzün dilinde bu  tin kavramının kadının ağıtındaki gibi bazen bir durumu imlesi hala diri. Dalgın dalgın bakan birine “yine nerelere gittin,” deriz. Bu vurgu elbette tıbbın, psikolojinin, psikiyatrinin kısaca insan bilimleri ve sosyal bilimler dediğimiz bilgi biçimlerinin kendileri gibi paramparça ettiği günümüzün aritmetik bir parçalar toplama işlemindeki gibi, günde yaşayan herkesin sağaltım ya da sağlık bilimlerinde uzman kesildiği bir dünyada eski “seyran” durumunu açıkça imlemiyor. Ancak dalmayı tinin “uçup gitmesi” ile “nerelere uçtun”la anlattıran bir dil ve dolayısıyla bir anlam tortulaşması yok mu burada?

Deli Dumrul öyküsünde ise anlatıcının/ yazıcının açıkça İslamiyet’i benimsediği gösterilen kişinin ve topluluğunun eski tengrici, tinci (yer su tinleri, gök tangrı, iyi tinler, kötü tinler, ağaç, ışık, ırmak, göl, dağ, deniz tinleri...) insan, topluluk, doğa, evren anlayışları öykünün saklıları, İslamlıkla çatışmaları olarak yine de sürmektedir.

M. B. Saydam’ın Deli Dumrul’un Bilinci adlı değerli çalışmasındaki “ ‘tinsel benliğin aldığı varlık biçimi anlamında ruh’un incelenmesi zorunlu olarak bilincin tinsele erişme sürecini, yani bilincin gelişim serüvenini içermek durumundadır. Bilinçlilik ise dinin (dinlerin) tekelinde değildir. Ancak tinselliğin, din, özellikle de ‘yaratıcı kutsalla doğrudan bireysel ilişki’ olarak tanımlayabileceğimiz mistik yaşantılarla bağlantısı çok açıktır” (Saydam: 206) demesi Deli Dumrul’u değil her şeyi paramparça eden çağdaşçıl bir durumun anlatımıdır. Tini biraz daha belirginleştirir diye Saydam’dan bir kesit daha alayım. “ 1. (...) 2. (...) 3. Dumrul artık Allah’a doğrudan yakarabilmektedir; ancak Allah Dumrul için hala uzak ve cezalandırıcıdır. Allah, Azrail üzerinden Dumrul’a konuşur. 4. Son kademede, Allah bağışlayıcılığını ve cömertliğini göstermiştir. Ancak Dumrul yine de doğrudan Allah’a ulaşma imkanı elde edememiştir. Azrail aracıdır.” (Saydam: 112).

Dumrul öyküsü hiç de bu yorumla okunacak bir öykü değil gibi. “azrayil eydür mere deli kavat mana ne yalvarursın allahu tealaya yalvar menümde elimde ne var men dahı bir yumuş oglanıyam dedi deli domrul eydür ya pes can veren can alan allahu teala mıdur beli oldur dedi döndü azrayile ya pes sen ne eylemeklü kava[t]sın sen aradan çıkgıl men allahu tealayıla haberleşeyim dedi /yücelerden yücesin/ kimse bilmez necesin/ (...) menüm canumı alur olsan sen algıl/ azrayile almaga komagıl// dedi Allahu tealaya deli domrulun burada sözü hoş geldi azraile nida eyledi (...)” (Tezcan: 118). Azrail’in karar veren olmadığını anlayıp onu bir Oğuz kişisini dışlarken dediği gibi aradan çekil “kavat”layan Dumrul, Allahla haberleşir. Sonra da Allah Azrayil’e Dumrul’un “dirimini” bir koşulla bağışladığını bildirir. Şimdi Saydam’ın “3. Dumrul doğrudan yakarabilmektedir; Allah hala uzak ve cezalandırıcıdır. 4. doğrudan Allah’a ulaşma imkanı elde edememiştir. Azrail aracıdır” demesi öykünün gerçekliği değil demem açık olmadı mı? Azrail Dumrul’a aracı olmamıştır. Allah ceza vericidir ama bağışlayıcıdır da. Öyküye göre her insan Allah’a ulaşabilir. “ Yaratıcı kutsalla doğrudan bireysel ilişki” için hiç de “mistiklik” gerekmemektedir. İlişki kurmak için sosyolojinin, psikiyatrinin, devletin filanın “birey”i de hiç gerekmez. İslam’da inanan her insan Allahla ilişki kurabilir. Çünkü Deli Dumrul’un anlayışı ve bu anlayışın sonucu Allah’la kurulan ilişki, tincilik inancındaki bir teknik/yordam iyesi şamanın aracılığıyla tinlerle, cinlerle kurulan ilişkideki gibi değil, Oğuzların en azından bilinen 800’lerden beri inandıkları, yükündükleri, yükümlerini yerine getirdikleri Göktanrı inancındaki gibidir.

Bu yüzden “Bilincin tinsele ulaşma süreci, s. 206; yaratıcı kutsalla doğrudan bireysel ilişki, s. 206; bilincin doğadan tine uzanan yolculuğu, s. 207;”  vurgularının yalnızca Deli Dumrul’un diriliğine/ dirliğine değil, diğer öykülerin dirliklerine düzenlerine de aykırı olduğunu sanıyorum.

Deli Dumrul’un inancı “Tin maddeye ya da tene karşıt değildir. Tam tersine, madde ya da ten özgür kaldığında, yani kopuşun aşılması ile ortaya çıkar, hatta yaratılır. Tin bu aşma sürecinin bir yan ürünü ya da belirtisi değildir, yaşanan sürecin kendisidir. Bu yüzden özgürleşim tinsel bir projedir ve tinsellik özgürleştirici bir güce sahiptir (J. Kovel 1994)” (Aktaran Saydam: 247) diyen  Kovel’in Hegelci tin anlayışına da karşıt ve onunla çelişendir.

“Bütünleştirici işlevin başlangıçtan beri varolduğu ileri sürülebilir. (...) bütünleştiriciliğin, ayrıştırarak kavrayan ‘ben bilinci’nin yanı sıra, biraradalığı vurgulayan ‘biz bilinci’nin de eylemliliğini içerdiği çok açıktır; İnsanlığın ve bilincin tarihi bu çabanın serüveni, Tin nihai ürünüdür. (...) İnsanın bütünleştirici niteliği, diğer canlılarda olduğu gibi yaşam süresiyle kısıtlı bir ana ve yalnızca kendi organizmik bütünlüğüne bağlı değildir,” (Saydam, agy. s. 208) belirlemeleri Kovelle bakışımlıdır (simetrili), koşuttur (parellel oluşlu). Ancak öykülerdeki dirlikte tin, tinsellik, tincilik zaten vardır. Dirlikten, topluluktan ayrılmamıştır. Öykü zamanlarından yaşanan güne gelirken o insanların topluluklarındaki, anlayışlarındaki “bütünlük” paramparça edildiğinden, nerdeyse tümdoğatanrıcı (panteist) denilebilecek bir “insan-doğa-topluluk-tanrı” tümlüğü, tümleşikliği yıkıldığından Saydam’ın gerek bütünleştirici gerekse ayrıştırıcı bilinci öykü zamanlarına değil de yolun ortalarına koyuşu (Deli Dumrul’dan sonraya, 20. yy.a  koyuşu) hiç de uygun görünmüyor.

Tin, can, ruh o kadar değerlidir, inandırıcıdır ki yemin ederken, andlaşırken, dilerken, isterken onları öne süreriz. Bogaç’ın anası “ne bileyin ogul/ bu kazalar sana nereden geldi/ ol gevdende canın varısa oğul/ haber mana/ kara başum kurban olsun/ ogul sana/ agız dilden bir kac kelime/ haber mana//” (Tezcan: 44) der.

Yine canı bir uğurda kurban sunma Deli Dumrul’da da bir bezektir. Elbette sunanlar vardır, sunamayanlar çokdurur. Sunanları yüceltirken sunamayanları kınamak niye! Dirim şirin, dirlik tatlı. Dumrul’un anası babası “dünya şirin can aziz/ canumı kıya bilmen bellü bilgil” (Tezcan: 120) der. Bu Dumrul’dan yana duygularımızı örselese de yaşamı olumlamaktır. Yaşam yücedir. Ancak Allah bu yolu seçenlere neden kızar, niçin onları yaşamlarını verme ödeğine çarptırır? Dumrul’un hatunu “menüm canum senün canuna kurban olsun” (Tezcan: 122) diyerek Azraili’in bildirdiği Dumrul’un kendi canına karşılık Azrail’e verilecek can bulma sözleşmesini olurlar. (Ah duygular! Sizi de mi birileri öğretti bize!)

Tin canı da kapsar. Böyle olduğu için ana kadın “gövdende canın varsa haber mana” der. Bu yüzden de canı bedenden ayırıp, o yerden o yurttan ayırıp “seyrana/gezmeye” göndermek de yanlış olur. Dildeki tin, can ve daha sonraları onun “dönek” işbirlikçisi ruh tarafından sürülen tin gider gibi yapıp başka bir kılıkta dönerek iki yagısının arasında diridir, yaşamdadır şükür bir Tanrı!

Bütün bunlar zorla bir bir atılarak kanatsız, ayaksız, kuyruksuz, tepeliksiz, tüysüz bir kuşa çevrilen (organsız beden?) doğa içinde insanın soyutlanmasının, bir akıl kurgusuna indirilmesinin indirgenmesinin dildeki görünenleri, görüngüleridir. (Bu kesime ola ki takıldınız, dert etmeyin! Edgar Allan Poe’nin Bitmiş Adam öyküsüne açıklayıcı bir kaynak olarak bakabilirsiniz. A. Poe, Bütün Hikayeleri, çev. D. Körpe, c. 2. s. 7.) Oğuzlara bu anlayışlar, bu diller, bu yollar, bu imreniler yarsıtıcı uygarlıkların cici boyaklı (renklendirilmiş) kılıklarıyla gelmiştir. Bugün insan tekilliğine ya da insan kişisine geldiği gibi mi! (Evde mis tereyağında kavrulmuş –kunduru ya da sertbuğday- unuyla gürgen sarısı boyaklı ayran katıklı pekmezle -Kilis pekmeziyle- yapılmış “öküz halvası” dururken bizi bakkaldan alınmış boz “helva”yı dürümlerken  gören anam çıldırırdı. Elbette halvayla helva aynı şey değildi. Anamın yaşadığı, bir alışkanlığa dönüştürdüğü, ancak bizim anlamadığımız şey ise göçebe ekinin her koşulda “kendine yetme” ilkesiydi belki.)

Devam...

Önceki Yazı:Emperyalistler, Savaş Karşıtlığı ve Riyakarlık – Numan Bey
Sonraki Yazı:“Hiç” Aforizmaları Üstüne: “Varoluş, Çıkışsız Labirentte Bir Kovalamacadır” – Varlık E.
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...

%d blogcu bunu beğendi: