Oğuz Destanlarını Yeniden Okumak - Aruz’a Sözlükçe (Ç-I) BayRam Bey

"örnek bir Bektaşçı “gülbangı”: “ (...) vaktlerimiz hayr ola, hayrlar feth ola, şerler def’ ola, her geldikce hakklı hayrlısı gele, düşmanlar kahr ola, münkir münafık mat ola, zümre-i Mervaniyan kör ola, abayı ecdadine la’net ola.” (M. Seyfeddin... Derviş Ali, yazı aktarımı M. Ü. Eriş 2007: 54). Aynı yumun Rumeli Babagan Alevilerin’deki çeşitlemesi: “ (...) Akşamlarımız hayr olsun, hayırlısınla şerler, belalar, kazalar üstümüzden def olsun, münkir, münafık mat olsun. Pirimiz üstadımız Hünkar Hacı Bektaşi Veli, Sultan Sücaeddin Veli, Otman Baba, Demir Baba, Musa Baba, Akyazılı Sultan ve cümle evliyaların himmetleri, hidayetleri üzerimizde hazır ve nazır olsun. (...) ya Ali Hü” "

Çetir (ad.)

Günümüzden çok önceleri çetir > çadır olmuş. Göçebe uygarlıklarda –kentsiz, uygarlığı kentle özdeşlemeden bir yaşama, yaşamı çoğaltma, görklü kılma biçemi sayarsak- bir barınaktır çadır. Bir topluluğun küçük birimlerinin hem kendilerine hem de soydaş topluluklara yaşam bağlarıyla bağlıyken topluluk içinde kendiliklerini de kurdukları ayrıştırmadan ayrımlaştırıcı bir barınak.

Çadır taşınması, kurulması, sökülüp yüklenmesi kolay bir evdir. İçinde yaşayanları dışarıdan tam yalıtmaz. Dış ile için hem ayrımlı hem de bütünlüklü bir durumudur. Çadırların kurulduğu yurt kandaşların yaşadığı geçici bir yerdir. Bugün bunların adlandırılmasında çoğu Doğu türkçesi, moğolca, farsça sözcükler söylenmektedir. Sözgelimi “çadır” farsçadan ödünçleme bir sözcüktür.

Öykülerde çadır “oglanı ata bindürdiler alubanı ordusına getdiler” (Tezcan: 45) de olduğu gibi bazen “ordu” ile karşılanmaktadır. Ordu “hükümdarın yaşadığı yer; saray; kamp, çadır” (F. D. Lessing, Moğolca - Türkçe Sözlük) olarak verilmiş. Alıntı yaptığımız kesimde çadırına anlamında kullanıldığı açık. Ordu küçük topluluğun yerleşkesi ya da yurdu anlamına da gelmektedir. “Dirse Hanun oglancugı üç dahı ordı uşagı meydanda aşuk oynarlarıdı” (Tezcan: 38) tümcesindeki üç dahı ordı uşağı, aynı yurtta yaşayan “1+3” çocuğu imlemektedir. Bugün ordu diye seslendirdiğimiz sözcüğün “ordı” söylendiği bir dönemi de böylece anlıyoruz. Bu ses uyumu kuramına aykırı bir durum olsa gerek.

Ordudan ev kullanımına doğru giden sayısız örnek öykülerin her birinde sık sık karşılaşılan bir edimdir. “altun başlu ban evler/ gederise benüm gider/ seninde içinde nişanlun varısa yigit/ degil mana/ ” (Tezcan. 47). Burada sözlük kesimbaşı (Ç) için önemli olan direğinin ucu altın gibi parlayan evin çadır, ordu olmasıdır. Evin çadır olduğunu “içinde nişanlın varısa” sözcüklerinden anlıyoruz. Öykünün dil yapısı açısından bir şeye yeğinleşmenizi istemeden duramayacağım. “benüm ile mana” sözcüklerinin ses yapısı...

Yurttaki ev sayısı ne kadardır? Bu elbette değişen bir sayıdır. Ordu dedik, ordudan biçimsel bir sıkıdüzen anlayan bugünkü “biz”, sayıda bir değişmezlik de mi ararız? Daha neler! Anlatıcının biraz Kazan Han’ı ayrıcalıklı kılmaya uğraşırken abartma kaygısı taşısa da, söyledikleri vereceğim alıntıda yurttaki yaklaşık çadır sayısını bize kestirtebilir. “salur kazan yerinden turmışıdı toksan başlu ban evlerin kara yerün üzerine dikdürmişidi” (Tezcan: 50).

Elbet bu 90 çadırlık topluluk Kazan’ın önce ve sonrası kuşaklardan birinci dereceden kandaşı değil. Bunun içinde akrabalar, damatlar, gelinler, torun torba da bulunuyor. Bir türlü inanamadığım, öykü zamanına sığmayan, öykü topluluklarının ilişkilerine sığmayan ancak öykülerin çoğunda var olan bir gerçeklik olarak hizmetçilerin halayıkların, çobanların, kulların kölelerin de o doksan başlı ban evlerin içinde çadırları olmalı. Böylece çadır sayısıyla ocak/aile sayısını eşitleyemeyeceğimizi yine öykülerin kendisinden çıkarabiliriz.

Bazen de topluluk gelenekleri gereğince kurulan ve adları ayrı sözcüklerle anılan çadırlar, gerdek çadırı gibi, (gerdeğini diktirmedeki anlamında) ya da verilen bir toy için dikilen çadırlar gibi, bu sayıyı çoğaltıp azaltabilir.

Anlatıcıya söz salladığım, abartıcı diye nitelediğim yere dönersem onun da temelini kazayım. “toksan yerde ala ipek kalı döşenmişidi” diye anlatımını birden “seksen yerde badyalar kurulmışıdı (...) tokuz kara gözlü hub yüzlü saçı ardına örilü gögsi kızıl dügmeli elleri bileginden kınalı barmakları nigarlı mahbub kafir kızları kalın oguz beglerine sagrak sürüb içerleridi” tümcelerine indiren, çıkartan anlatıcının imgelemine dayandırıyorum abartıyı. (Bu bölümde yalnızca badya sözcüğünü açımlamaya çalışacağım. Ergin büyük kap, Gökyay büyük, toprak içki kabı... demiş. Sanıyorum farsça bade sözcüğü ile ilişkili. 80 yerde kurulduğuna göre 90 çadırlık insan sayısından çoğunluğu kızıl şarap içiyor toylarda.)

Bu da esen serin yellere ve yagıya açık yurtlarda güvenliğin şarap içenler tarafından mı alınacağını, alınacaksa nasıl alınacağı  sorununu gündeme getiriyor ki, Dışoğuz’un bilgesi at agızlı Aruz bunu Kazan’a soruyor. Vereceğim alıntıda aynı yerde ordunun yerleşke olarak yurt anlamına bir tanıklık daha sunuyor. “içüb içüb ulaş oglı kazanun alnına şerabun itisi çıkdı kaba dizi üzerine çökdi eyitdi (...) av avlayalum kuş kuşlayalum (...) deli tundar eydür beli han kazan maslahatdur (...) kara budag eydür agam kazan maslahatdur anlar eyle degeç at agızlu aruz koca iki dizinün üstine çökdi eydür agam kazan sası dinlü gürcistan agzında oturursın ordunun üstüne kimi korsın kazan eydür üç yüz yigidilen oglum uruz menüm evüm üstine tursun dedi” (Tezcan: 50).

Bir toplulukta söz söylemek isteyenin kaba dizinin üstüne gelmesinin anlamını düşünelim. İpincelik değil mi bu? Sözünün ıssı olma, neden sözün ıssı iyesi olsun ki, sözüyle olma, kendi sözünü kendinin değeriyle birlikte tutma, son olarak da söz dinlemenin, söz söylemenin kutsallığı karşısında şöyle bir kendine çeki düzen verme olduğunu gösteriyor kaba diz üstüne gelme. Yoksa toplulukta konuşan her kişi neden iki diz üstüne çöksün ki!

Dede (ad.)

Kaşgarlı Mahmut’un 1070’in başlarında yazdığı sözlüğünde dede kesimi (maddesi) şöyle: “Dede. Baba (Oğuzca)” (B. Atalay, DLT, c. III, s. 220)  Atalay dipnot düşerek dedenin bugün büyük baba anlamında kullanıldığını yazmış. Bu oğuzcanın/ türkmencenin tarihinin yalnızca 1934-1941’ini bile kapsamıyor. Bu yalnızca devletçi (resmi) bir düşünüsel inancanın taşıyıcılarının yayıcılarının bile inanmadığı bir görüş ki sakladığı onlarca durumdan biri dedenin türkmencedeki dinsel anlamı.

Öykülerde birçok yerde toplulukların dinsel imgeleri, simgeleri ve yükünmeleriyle ilgili bilgiler bulunuyor. Öykü topluluklarına kestirmeden “müslümandırlar” diyerek de geçilebilir. Sıradan, düşünmeden yapılacak aktarmalarda bu özellikleri çok açık görünüyor. Deli Dumrul’daki İslam anlayışı da apaçık. “/Arş tanug olsun kürsi tanug olsun/ yer tanug olsun gök tanug olsun/ kadir tangrı tanug olsun/ menüm canum senün canuna kurban olsun//” (Tezcan:122). Yine de burada ötekilerle eş güçte tanık tutulan “yer, gök”ü İslam açısından oldukça sorunlu duyumsadığımı belirtmeliyim.

Yine aynı öyküde  İslam’daki Allah anlayışına, ad ve sıfatlarına öykünün anlatım biçemi İslam öncesinden bir şeyler katıyor. “mere azrayil dedügünüz ne kişidür kim ademün canın alır ya kadir  allah birligün varlıgun hakkıyçün azrayili menüm gözüme göstergil” (s. 115). “domrul eydür ya pes can veren can alan allahu teala mıdur beli oldur dedi döndi azrayile ... aradan cıkgıl men allahu tealayıla haberleşeyim dedi (...) /yücelerden yücesin/ kimse bilmez necesin/ görklü tangrı/ ... cebbar tangrı/ ... settar tangrı/(...) ” (s. 118).  “ küfür söz söyledüm/ hak tealaya hoş gelmedi/ gök üzerinde al kanatlu azrayile emr eyledi/ (...) (s. 118).

Yapılan savaşlarda ılgarlarda akınlarda oğuz erenleri baskınlardan savaşlardan önce arı suyla abdest alıp namaz kılsalar da, Muhammed’in dini aşkına gaza etseler de, aldıkları kalelerin içindeki kiliseleri yakıp yerine mescit yapsalar da, kilise içinde namaz kılıp Tangrı adına kutbe/hutbe okutsalar da, Kazan Han gibi “kelisasın yıkub yerine mescid yapdum bang banglatdum[ezan okuttum]” dense de bütün bunları “kuşun alakanını kumaşun arusını kızun gökçegini tokuzlama çargab çuka bayındır hana pencik çıkardılar bakisin gazilere bahş etdiler döndiler evlerine geldiler” (Tezcan: 145) ile bitirir. Orada inançları, yükünmeleri için Dede Korkut’a  gereksinimleri vardır. Dedelerin bu topluluklarda her işten sonra bir yom/yum vermesi gerektiği inancı ve yükünmesi vardır. Bunun için de dedeler toplu yapılan bütün törenlere çağrılır.

Öykülerde din işleri kocası olarak yalnızca Dede Korkut üstüne konuşulur. Sağduyu gereği Dede’nin kalın/koca Oğuz’un dünürlükten, ölü kaldırmaya, çocuklara ad vermekten kişilerin, toplulukların gökten ya da tangrıdan dilek diledikleri toylara tek başına ulaşması olanaklı mı? İşte Dede’nin din gün işleri olarak ayrılamayacak pek anlatılmayan başka bir işi daha: “tokuz tümen gürcistan’ın haracı geldi bir at bir kılıç bir çomak getürdiler bayındır han katı saht oldı dedem korkut geldi (...) hanum neye saht olursın dedi eydür neçe saht olmayam (...) şimdi bunı kime verür[üz] kim hatırı hoş ola dedi dede (...) bunun ücini dahı bir yigide verelüm dedi oguz eline karavul olsun dedi (...) Begil razı oldı kalkdı yer öpdi dedem korkud himmet kılıcını beline bagladı çomagı omuzına bırakdı yayı karusına geçürdi şehbaz aygırını çekdürdi (...)” (Tezcan: 156).

Ayrıca dinle topluluğun yönetimsel işlerinin ayrılmadığı bir dönemde tek dedenin bütün bu edimleri yerine getirmesi olanaksızdır. Kışkırtıcı bir varsayımla Oğuz dedelerinin her topluluğa ya da birkaç topluluğa bir dede göndererek dinsel ile dünya işlerinde bir ayrıma gitmeden örgütlendiklerini söylemeliyiz. İşte belki de bu örgütlenme Dede Korkut’un adıyla, Dede adıyla anılıyordu. Bu dedelik “kurumu” bir boydan çıkan dedelerle oluşturulmalı ve kuşaktan kuşağa soydan gelen dedeler koşuluyla geçirilmeliydi. Bayat bir açıklamaya göre (K. Mahmud) Tangrının adıdır. Yukarıda verilen Bayat boyu çizelgesini anımsatalım.

“A. Dışoğuz/Bozok Kolu  Dal 1 Günhanoğulları: Boy 1 Kayı, Boy 2 Bayat, Boy 3 Alkaiv(li), Boy 4 Karaiv(li).”

Oğuz destanlarına göre Bayat 24 boylu topluluklar birliğinde ikinci önemli boydu. Toplulukların devletsiz olmasıyla onların siyasallığını bir arada düşünmeyi sürdürürsek destanda zorunlu işlerde (dış saldırı, savunma, ılgar, yağma, topluluklar arası haberleşme gibi işler başta olmak üzere- örgütleyici yöneticilik Dışoğuz’dan Günhanoğlu Kayı boyuna düşmektedir. Haberleşme ya da iletişim öykülerde ulaklarla sağlanıyor. Toplantıların yüz yüze sürmesi gibi okuntu gönderme ulak ya da okuntucu aracılığıyla işletiliyor. Yalnız 12. öyküdeki bir anlatım öykülerin işleyişiyle çatışık ve çelişiktir. “beyrege kagıd gönderdiler beyrek odasında yigitlerile yeyüb içeridi aruzdan adem geldi selam verdi (...) hanım aruz size selam eder kerem etsün beyrek gelsün kazanıla bizi barışdursun” (Tezcan: 190) der. Bir kere topluluklar sözlü kültür içindeler ki yazıyı tanımıyor ya da kullanma alışkanlıkları yok. İkincisi kağıdı götüren kişi Aruz’un niyetini açıklıyor ki o zaman da kağıda gerek kalmıyor. Son olarak ulak zaten töre gereği Aruz’un, beylerin, Dışoğuz’un her şeyini biliyorken kağıt ancak yazıcının imgeleminin Çehovcu anlamda boşuna bir süsüne dönüyor. Eger öykü içinde kağıt varsa, bir silahın patlaması gibi o da okunmalıydı...

Bu durumda topluluklarda dinsel işler Bayat boyuna düşer. Bu örgütlenme, birlik koşullu olarak bir topluluklar varoluşu dönemiyle sınırlıdır. Değişmeler dönüşmeler bu çizelgeyi toplulukların gereksinmelerini karşılayacak kesintilere, sürekliliğe elbette uğratmıştır. Ancak Anadolu Alevilerinin onlarca dede ocağına baktığımızda bu değişikliklerin boydan/soydan gelmeyi değiştirmediğini görmekteyiz.

Devletin, saltık belirleyici erk, güç, yetkeli/yetkili yöneticilerin olmadığı bir siyasal topluluklar birliğinde belki de törel olarak tek belirli ve süreğen görevliler dedelerdi. Çünkü bunlar o zamanlar Dede Korkut’un  soyundan “Bayat Boyu”ndan geliyor olmalıydı. Öykülerimizin girişinde “Resul aleyh s-selam zemanına yakın bayat boyundan korkut ata derler bir er koptu oguzun ol kişi temam bilicisiydi ne derise olurıdı gayibden dürlü haber söyleridi hak teala anun gönline ilham ederidi” (Tezcan: 29) denmektedir.

Bu alıntıyı Oğuz Destanı da destekler. “Qayı İnal Han çağında Peygamberimiz (...) zuhur etmiş, bu hükümdar da Bayat Dede Kerencük’ü elçi olarak onun hizmetine gönderüp müslüman olmuştu. Bu Qorkut Bayat boyundan Kara Hoca’nın oğlu olup çok akıllı, bilgili ve keramet sahibi bir insandı.” (Reşideddin, Oğuz Destanı, haz. Z. V. Togan, s. 55).

Katılamadığımız tek nokta ise öyküler derlemesinin girişinde, Dede Korkut’un “Korkut Ata” olarak yazıya aktarılmasıdır. Bu adlandırma yazıcının bilinçdışı bir ataerki düşünüsel inancasını/ideolojisini ele verir. Bir de öykülerin İslam’ın Sünni yorumlarının her şeyi belirlediği bir dönemde yazıya geçirilmesi, yazıcıların her şeyi egemen dine ya da dinsel anlayışlara göre  uygunlaştırma çabası ikili bir etkin edimdir. Yazıcının kendiliğinden işleyen inancasının –dinsel, ataerkçi anlayışı- edimi. Diğeri de bilmeden de olsa erk açısından geçerli sayılan İslam anlayışı dışına düşerek ödek ödeme ki, bu asılarak öldürülme de olabilirdi. Son olarak böyle bir yazıya geçirme egemenin biri tarafından ısmarlanmış olabilir.  Ya da kapıkulu yazıcı yapıtını bir egemene sunarak yönetim merdiveninde bir basamak üste tırmanmayla birlikte geçimlik, ün, şan kazanma niyetiyle çalışmış olabilir. Anlaşılabileceği gibi bunların hepsi bir arada bulunabilir.

Böylesi koşullar altında öyküleri “Göktanrıcı ile Şii” bezeklerden arındırıp ehli sünnetin dünya görüşüne uygun olarak yazıya geçirmek kendiliğinden işler. Öykülerde bir dedenin varlığı, Oğuz Destanı’nda belirtilen soydan geçiş özelliği bile Şiiliğin bütün kollarındaki “imamlık ile hilafetin” kalıtsal oluşunu, ancak Hazreti Muhammed’in evinden/ ailesinden sayılanların (Ehlibeyt) dinsel görevleri yürütebileceklerini, o soyun bu görevlerinin kuşaktan kuşağa süreğen olduğunu gösterir. Bu da devlet erki içinde ikinci bir erkin, ikinci bir yetkenin doğuşuyla eştir ki bütün zamanların devlet düşüncesine aykırıdır.

Bu bildirim Musa Peygamber’in Musevilerin dinsel işlerine bakacak, yürütecek boy olarak Levilileri ayırmasında olduğu gibi olmalı. On iki boya dinsel yumuşlarda kılavuzluk eden bir boyun ayrılması... Bu boyun (Levililer) kişilerinin mal mülk edinme hakları yoktu. Yaşam gereksinmeleri diğer boylar tarafından niceliği gönüle kalmış ve verilmesi zorunlu adak çerag/çıraklarla karşılanırdı. Bu dinsel görevler –kutsal sandığı saklamak, tapınakları işletmek, bekçilik yapmak, törenleri yürütmek...- yalnızca Levili soyuna ayrılmıştı. Yeteneklerine göre türlü dinsel işleri yürüten ve kendilerinin sonraki kuşaklarına bırakan bir örgütlenmeleri vardı. Yazılı ve yazıcıydılar.

(Burada sırası gelmişken “yom” okunuşunu kesin bulmadığımı belirteyim. Bu sözcük “yum” da okunabilir. Yumuş buyurmak, yumuş –buyruk-, yumurta, yumuşak/yumşak, yug aşı, yumak –yıkanmak-, yumruk, yummak –gözlerini...-, yumuk, yumrulmak... sözcüklerindeki varsayımsal bir *yu- ya da *yum kökünden bu arapça yazaçlı “YVM”daki /o/ -V- yazacını /u/ okuyabileceğimize inanıyorum. Acaba bu çok uçuk bir düşünme mi, derken H. Achmed Schmiede’nin Kitab-ı Dedem Korkut’una yeniden baktım. Schmiede birçok yerde olduğu gibi s. 174/satır 11’de de “yum” yazmış. Üstelik Sözlük’ünde şöyle yazmış: “yum ver-, (uyg.) jum ver- = son vermek, kapatmak (YUTS).” (A. Schmiede 2000: 196). Ancak Schmiede’nin gönderdiği Emir Necipoviç Necip’in rusçadan İ. Kurban tarafından çevrilen Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü’nde ne “J” kesiminde ne de “Y”de “yum ver-”i bulabildim. Schmiede’nin açıklamasında “son vermek, kapatmak” anlamındaki yum da öykülerdeki anlamla koşut (parallel). Çünkü her iş, özellikle öykü anlatma bir yumla sona erdiriliyor.

Dede müslüman topluluğun gündelik yaşamdaki işlerinde, törenlerinde bu işlere kut katma görevine ek olarak topluluğun inanç, yükünme, kurban, ölüm sonrası töreni gibi dinsel törenlerinde topluluğa kılavuzluk etme görevini de yürütür. Bu dinsel ve dünyasal ayrımsız törenlerde dedelerin kullandığı olmazsa olmaz bir araç da “kopuz”dur. Dedeler kopuz çalarak, “deyiş” söyleyerek yükünmeyi yürütürler. Bu yüzden “saz” kutsallığı zorunlu bir aracı, yükünç/yükünme aracını imler.  Bu belirleme zorlama bir yorumsama, bir yorumlama değil. Her öyküde Dede Korkut kopuz çalar. Kopuzun kutsallığı da yine bir öyküde vurgulanır. “oglan sermürdi örü turdu kılıcınun balçagına yapışdı kim bunı çarpa gördikim elinde kopuz var eydür mere kafir dedem korkud kopuzı hürmetine çalmadum dedi eger elünde kopuz olmasaydı agam başıyçün seni iki pare kılurıdum dedi çekdi kopuzı elinden aldı” (Tezcan: 173, 174). Evet dedeler gibi ozanlar da saz çalar. Ancak kopuzun dinsel piri –yaşça koca olan anlamında değil, tersine çıkış yeri, kökü anlamında- Dede Korkut’tur.

Dede yalnızca yaptığı işlerden dolayı değil, aynı zamanda, aynı konumda göksel güçler, kut taşıdığı için de saygı görür. Saygı korkudan bağışık mıdır? Deli karçar kılıcını kaldırıp tam Dede’ye çalarken, Dede yum vererek onun kolunu çolaklaştırır ya da kolunu tutmaz kılar. Böylesi bir anda dedenin durup Kuran’dan bir ayet okuyacak denli zamanı yoktur doğallıkla. Dede’nin “kolun kurusun!” demesi yeter. Sonra da Karçar’ın yalvarılarına yakarılarına dayanamayıp onun kolunu açar/sağaltır.

Öykünün bu bölümündeki biçem Alevi Türkmenlerin kutsal saydığı konulardaki anlatma biçemiyle nerdeyse örtüşmektedir. Aynı bezek Hacı Bektaş Velayetnamesi’nde Hacı Bektaş’ın kargışıyla önce çolak olan sonra da onun yumuyla kolu iyileşen Kolu Açık Hacım Sultan anlatısında da bulunuyor. Yine Hacım Sultan Velayetnamesi de aynı öyküyü aktarır.

Dedenin yum verme biçemi, dedeye ünleme/seslenilme biçemi, kişileri, nesneleri, durumları belitleme biçemi “meded dede sultan, erenler evreni karaçuk, ‘hasan ile hüseyinün hasreti su, ayşe ile fatimanun nigahı su’, ‘şah merdan alinün düldülünün eyeri agac, zülfikarun kınıla kabzası agac, şah hasan ile hüseyinün beşigü agac”da olduğu gibi benzeştir. Yumlarda geçen ağaç, su, dağ, ırmak vd. nesnelerin kutsallığı Türkmenlerin öykü zamanlarındaki dinlerinin bağdaştırılmış (sencretic) bir tümtangrıcılık (panteism) olduğu istenilirse kolayca söylenebilir. Bu en azından öykülerde geçerli bir sav sayılabilir. Basat öyküsünde Depegöz’ün sorularını  yanıtlayan Basat, “/atam adın sorar olsan kaba agac/ anam adın derisen kagan aslan/” (Tezcan: 153) demektedir. Burada da bir tekilliğin kökeni değil bir topluluğun inanç alanındaki köküyle ilgili bir söylence işlemektedir ki bugün yaygın olarak tanıdığımız hiçbir dinin bir dizgesi değil.

Dedelerin yum verme örneklerinden oldukça alıntı verdik. Şimdi de kısaltarak Türkmen yolunun, dilinin epey yıprandığı öykülerin zamanından yüzyıllar sonra bir alevi dedenin sofra “hayırlısı” ya da yumundan kısa bir parça: “ (...) Erenler sofrası olsun. Pir lokması olsun. Yiyene helal olsun. Yedirenlere, Hakka yürümüş canları için hayır hasanat olsun. Kazanıp getirenlerin, pişirip döşürenlerin, elleri ayakları, bedenleri dert görmesin! gönülleri bundan başka keder görmesin! Yüce Allah, dilden dileklerinizi, gönülden muratlarınızı versin! Emeklerinizi boşa vermesin!” (S. D. Tur 2002: 502).

Dilin üstünde söz söylediğim yıpranmasına örnek bir Bektaşçı “gülbangı”: “ (...) vaktlerimiz hayr ola, hayrlar feth ola, şerler def’ ola, her geldikce hakklı hayrlısı gele, düşmanlar kahr ola, münkir münafık mat ola, zümre-i Mervaniyan kör ola, abayı ecdadine la’net ola.” (M. Seyfeddin... Derviş Ali, yazı aktarımı M. Ü. Eriş 2007: 54). Aynı yumun Rumeli Babagan Alevilerin’deki çeşitlemesi: “ (...) Akşamlarımız hayr olsun, hayırlısınla şerler, belalar, kazalar üstümüzden def olsun, münkir, münafık mat olsun. Pirimiz üstadımız Hünkar Hacı Bektaşi Veli, Sultan Sücaeddin Veli, Otman Baba, Demir Baba, Musa Baba, Akyazılı Sultan ve cümle evliyaların himmetleri, hidayetleri üzerimizde hazır ve nazır olsun. (...) ya Ali Hü” (H. Saygı 1996: 115). (Burada adı geçen Sücaeddin Veli Eskişehir, Seyitgazi, Şücaeddin Köyü> sonradan Arslanbeyli’de türbesi bulunan bir ocak erenidir. Bulgaristan Alevilerinin dede ocağı olup 1980’lerin başına dek onların yıl yükünmelerine Arslanbeylili Şücaaddin Veli Ocağı’ndan dedeler (Demirtaş’lar) giderdi. Örgütlenmenin, yaşama siyasetinin devlet egemenliği altında bile, bir engel olarak ulus sınırlarının ötesinde bile gizliden uygulanabilmesi.)

Yumlarda/hayırlılarda dedelerden, ulu kişilerden, Hızır’dan Muhammed Ali’den topluluk ya da bir kişi için bir şeyler dilenir. Bu da “ağzı dualı” bir erenin yum vermesi aracılığıyla istenir. Yumlar toplu bir yükünmenin önceden bilinen bir evresinde verilir ki, dinleyenler de “Allah Allah! ya da Bir Tangrı, -mevlitlerde amin- ” ünlemeleriyle yumdaki dileklere katılmış olur.

Eğlence (ad.)

Eğlenmek işi, sevinçle ve hoşça zamana değer katma, sevinç üretme işi, bu iş için bir araya gelme, toy, düğün, dernek kurma, yığın olma, toplanma edimi... Dede Korkut’un 12 öyküsünde insanların yaşamı yeniden üretmelerinin içinde eğlence ile ilgili bezekler en çok yer ve zaman kaplayan bezeklerdir. Avlar, ad verme toyları, savaş dönüşü yapılan toylar, düğünler, doğumlar, gençlerin yoldaşlarıyla eğlenip şarap içtikleri dernekler, at yarışları, ok atma yarışları, çocukların ve gençlerin aşık oyunları... saymakla bitmez.

İlk anımsatmamız Bogaç Han’dan. Yetişkinler açık bir alanda toplanmış yılda bir kez yapılan boğa ile deveyi güreştirip izleyerek eğleneceklerdir. Onlar güreşin başlamasını beklerken Çocuklar da o alanda kendi aralarında aşık oynayarak eğlenmektedir.

(Aşık koyunun arka bacaklarının ayak bilekleriyle oluşturduğu eklemden  çıkartılan bir kemiktir. Uzun ve daha ensiz tabanı  üzerinde duran bir dikdörtgen prizması düşünün. Tabanın boyu 2-3 cm. eni 1-1.5 cm.dir. Yükseklik 1.5-2 cm.dir. Bu kemik anlattığımız duruşa göre uzun ve geniş yan yüzlerinde birinde içeri doğru bir çukur –bu yüz aşık düştüğünde üste gelirse çik denir-, diğer uzun yanda bir tümsek taşır, -düştüğünde üste gelirse tok denir-. Duruşa göre alt taban ortası boş, kenarları 2-3 mm.lik kıvrımlı bir çevrintiyle çevrelenmiştir. Bu yüzden aşığın bu uzun taban üstünde durması biraz kolaylaşır. Eğer aşık böyle duruyorsa, üste gelen uzun yüzey kırıt/ gırıt olarak adlandırılır. Gırıt yüzü üzerinde önde bir boynuzu andıran kıvrımlı çıkıntı koyun ya da koçun alnına benzeyen bir dışbükey üzerinde çok güzel bir görüntü oluşturur. Dördüncü ve son duruş ya da yüzse, aşığın gırıt altta, betimlediğimiz çevrintiyle çevrili, bir deniz hayvanının sarmal ve kaygan kabuğunu andıran yüzünün üstte duruşuna alçı/ alşı/ alsı denir. Gırıt yüzeyi alçıya göre daha düz olduğundan atışlarda alçı daha çok gelir. Bu adlandırmalar Anadolu’da ve topluluklara ve bölgelere göre değişmesine karşın ortaklıkların olduğunu da anlarız. Sözgelimi Sivas yöresinde Avşar’ın “tok”una “dok” denir. Yine Avşar’ın “alçı”sı bazı yörelerde “alsı, alşı” söylenir. Şaka –baş aşık, ebe aşık- yerine “saka” sözcüğü de bazı bölgelerde kullanılır. O. Ş. Gökyay Maraş bölgesi Türkmenlerinde kazandıran yüzeylere “oğlan”, yitirten yüzey ya da konuşlara, konmalara “kız” denildiğini bildirmekte (Gökyay, DKK, s. CCCXCV).

Aşıklarla misket oyununda olduğu gibi her oyuncu eşit sayıda aşığı -1, 2, 3, 4...- bir çizgiye dizip oradan 5-6 adım geride yine bir çizgiyle imlenmiş başlangıç çizgisinin gerisinden bir ebe aşıkla ya da baş aşıkla, ki şaka adlandırılır, sırasıyla atış yapar. Bu ebe aşığa Avşarlarda “şaka” denir. Şaka Sivas Çepnileri, Kayseri Avşarlarının bazı köylerinde de ortaktır. Eğer oyunculardan biri atış sırasında şakayla vurarak çizgiden en az bir aşık çıkartırsa, çıkarttığı aşık ya da aşıkların duruşuyla onun “şakasının” duruşuna bakılır. Şaka toksa oyuncu tokları alır, diğerlerini çizgiye dizer. Çikse çikleri alır. Oyunun en coşturucu ve üzüntü verici kesimi ise şakanın gırıt gelmesidir ki dizili sıradan bir aşık vurularak çıkmışsa bile oyuncu bütün aşıkları toplar.  Atış sırası kendinde olan oyuncunun üzüntüsü dizili sıradan birkaç aşık çıkmışsa bile eğer şaka alçı gelmişse oyuncu o turda oyun dışı kalacağından ötürüdür.

Aşık oyunlarının hepsi çok coşkulu, gerilimli ve eğlencelidir. Ev içinde ya da dışarıda oynanan başka aşık oyunları da vardır. Sözgelimi evdeki büyükler kendi aralarında konuşup zaman geçirirken çocuklar da odanın bir köşesinde oturarak aşık oynarlar. Bu eviçi oyunda oyuncular oyuna birkaç aşıkla katılır. Sırası gelen oyuncu ortaya sürülen aşıklara kendi şakasını katarak bütün aşıkları iki avcuna doldurup ellerini kapatıp onları sallayıp çalkalayarak aşıkları karıştırmalıdır. Sonra aşıkları yiğnice bir karış havaya savurur. Yukarıda anlattığımız kural gereği önce şakanın düşüş durumuna bakılır. Gırıt gelen şaka oyundaki bütün aşıkları kazandırır. Alçı ise hiçbir aşık kazanılmaz; şakanın toku tokları, çiki çik aşıkları kazandırır. Oynama sırası çemberdeki diğer çocuğa geçer. Eğer ortaya sürülen aşıklar tükenmişse oyuncular yeni aşıklar katarak yeni bir evre başlatır.

Aşık göçebelerde ve daha sonra yerlileşen köy çocuklarında değerli bir maldır. Çocuklar aşıklarının sayısı kadar toplulukta konum ve yer ıssı/issidir. Hele bir çocuk şaka/ ebeaşık yapılacak denli güzel aşıkların iyesi ise, çocuk topluluğundaki yeri saygındır. Bu şakalık aşıklar yalnızca iri koçlardan çıkar. Koç kesimi ender olduğundan, sayıları koyunlara göre çok az olduğundan -150 koyunluk bir sürüde en fazla üçbeş koç bulunur- şakalık aşık sayısı azdır. Çocuklar birbirlerine aşık armağan ederler. Ebeaşıklar bileğitaşına sürtülerek biçimini bozmadan gırıt gelecek bir yapıya kavuşturulur. Biçimi çok bozulmuş aşıklar ebeaşık olarak onay görmez (barbutta hileli zar gibi). Çocuklar böylece aşık yontma, onu dengeleme, süsleme gibi bir ağaca çakı ile biçim verme, karaağaç ve iğdeden kerterek, keserek kabaca insan biçimli nazarlık yapma, evde kullanılabilecek çubuk, deynek gibi gereçleri kesme, bileğitaşı bulma, onda ilkönce kendi bıçağını bileme gibi  işlerde beceri kazanır. Çocukluğun ilk bağımsızlık döneminde ilk istenilen araç oğlanlar için güzel ve nitelikli bir çelikten yapılmış boynuzdan saplı kapanabilir bir bıçaktır. Türkmenler çakı sözcüğünü pek söylemezler. Bunun yerine bıçak/ pıçak söylenir. Aşıklar annelerin, ablaların, kız kardeşlerin ördüğü, diktiği süslü, desenli, ağzı türlü boyaklı (rengarenk) bir ireşmeyle (boyaklı yün iplikleri saç beliği gibi örerek  yapılan süslü ip) büzgülü küçük bir torbanın, kesenin içinde saklanır.

İlginçtir yaşlı kadınlar da aşık ile gelecek kestiriminde bulunur. Bu yüzden onların kuşaklarına sıkıştırarak sakladıkları büzgülü torbacık/kesede minik bir aşık da bulunurdu. Bazen uzak bir yere giden birinin kısa süre sonra mı, uzun süre sonra mı döneceğine bile aşık atarak yanıt aranırdı. Yiten bir eşyanın, hayvanın bulunup bulunamayacağı, koyunların kuzularının bereketli olup olmayacağı gibi birçok konuda aşık falına bakılabilir. Bir gelinin karnındaki bebeğin cinsiyetinin ne olacağı için bazen aşık falına baktırılır. Koca karı –iki sözcük de Dede Korkut zamanında eşanlamlı: kocamak, karımak- geline sorar. “Ne olmasını istiyorsun? Oglan mı kız mı? İstersen bana söyleme. Söylemezsen falın sonunda dileğin olacak ya da olmayacak derim. Söylersen  dileğinin çıkıp çıkmayacağına her atışta birlikte bakarız...” Koca karı derisi büzüşmüş parmaklarıyla aşığı yere atar. Tok, gırıt oğlandır. Çik kızdır. Alçı doğumun zor olacağına ya da bebeğin arık olacağına ilişkin bir imdir. Ancak kesin sonuç aritmetiksel bir ortalamadır. Üç ya da yedi atışta olumlulardan olumsuzların çıkarılması ya da tersine bir işlemle sonuç belirlenir. Üç olumlu –tok, çik, gırıt- ile bir olumsuz alçının çeşitlenmeleri aritmetiği. Olumluların çokluğu sonucun olumlu çıkmasını kesinlikle sağlamayabilir. Çünkü işlem ağırlıkla rastlantısaldır.)

Şimdi öyküden bir kesim. Yukarıdaki değinmelerden sonra çocukların büyüklerin uyarı, bağırmalarını niçin ve nasıl duymadıklarını kestirebiliriz. “ (...) bogayı saraydan çıkardılar üc kişi sag yanından üç kiş sol yanından demür zencirile bogayı tutmışlardı gelüb meydan ortasında koyu verdiler meger sultanum dirse hanun oglancugı üc dahı ordı uşagı meydanda aşuk oynarlarıdı bogayı koyu verdiler oglancuklara kac dediler ol üc oglan kaçdı dirse hanun oglancugı kaçmadı ag meydanun ortasında bakdı turdı boga dahı oglana sürdi geldi” (Tezcan: 38). Oğuzun boğası bile ayrımladığınız gibi “sarayda” yaşıyor ya da bogaları saraylarda, gendüleri çetürlerde yaşayan topluluklarbirliğine Oğuz denir mi desek!

Bütün bunlara eğlence denir ki gündelik yaşamın hiç cayılmaz sevinç üreten bir bölümüdür.

Fatima (ad.)

Arapçada çok yaygın bir ad. Bu adın müslümanlıktan önce de yaygın olduğu anlaşılıyor. Öykülerde “giriş”te ozan kadınları dört sınıfa ayırır. Evin tayagı sınıfını açıklarken “ol ayişe fatima soyıdur” der. Bu Fatima adı Hazreti Ali’nin ilk eşinin adıdır. Türkmenlerde de Fatma adı Şii çevrelerde olduğu gibi çok saygın ve yaygındır. Kadınlar her işe onun adını anarak “Bismillah! Benim elim değil Fatma Ana’mın eli...” diyerek başlarlar. Aslında Kordoba’dan Tayland’a kadar bütün müslümanlarda Fatma/Fatima/Fadime adı kutsaldır.  A. Schimmel de bunu doğrular. “Şii çevrelerde Fatma’ya karşı gösterilen hürmet, Müslüman dini hayatındaki dişil unsura verilen rolü gösterir.” (A. Schimmel, İslam’ın Mistik... çev. E. Kocabıyık, s. 445).

Türkmenlerde diğer yaygın kadın adları girişe göre ya da öykülerin yazıya geçirildiği dönemde Zaliha, Zübeyde, Ürüveyde, Cankız, Canpaşa, Ayşemelik, Kutlumelik’tir. Bu adlar da öykülerin yazıya geçiriliş dönemini Türkmenlerin müslümanlaştığı dönem olarak adlandırmamıza dayanak oluşturur. Fatima adı bir kez de Kazan’ın Evi Yagmalandugı öyküsünde geçer. Kazan akan suyla söyleşirken “hasanıla Hüseyinün hasreti su/ bag u bostanun zineti su/ ayişa ile fatimanun nigahı su/” (Tezcan: 54) diye suyu ulular, kutsar.

Öykülerde Borla/Burla, Banı, Kısırca Yenge gibi isimlerin yanında Fatima adı da geçer. Bu seferki Fatima oldukça gündelik yaşamda kanlı canlı somutlaştırılmıştır. Beyrek beşik kertme yavuklusunun Yaltacukla kurulan düğününe ozan kılığında katılır. Kadın topluluğunun eğlencesinde onlara oyun ezgileri çalar. “ere varan kız kalka/ kol saluban oynaya/ men kopuz çalam/” isteğinde bulunur. Kadınlar Banı gelin üzgün diye yerine başka bir kadını oynatırlar. Beyrek bunu anlayıp isteğini yineler. “bugur bogazca fatima derler bir hatun varıdı kalk sen oyna dediler kızun kaftanını geydi çal mere delü ozan ere varan kız menem oynayayım dedi delü ozan eydür “and içeyim bu gez bogaz kısraga bindügüm yok/ (...)/ evünüz ardı derecük degülmiydi/ itünüz adı barak degülmiydi/ senün adın kırk oynaşlu fatima degülmiydi/ daha aybun açaram bellü bilgil/ dedi senün ile menüm oyunum yok var yerine oturgıl ere varan [kız] yerinden tura” (Tezcan: 90).

Fatima yakın geçmişte Fadime biçiminde Anadoluda yaşayan türlü uruklarda  yaygın olarak kızlara ad vurulmuştur. Daha sonraları bu ad Fatma biçiminde kentlileşmiştir. 2000’li yıllarda doğanlarda ise ender duyulan bir addır. Merve, Tuba/tuğba, Zeynep, Kübra, Rabia, Tuğçe/Tuçe gibi adları koyan toplulukların arasında bile Fatma adıyla ender karşılaşılır. Oysa Fatma Ana ve onun çocukları ile Ali bin Ebu Talip her mezhepten müslümanın derin sevgi duyduğu insanlardır. Yukarıdaki adları vuran çevre bilindiği gibi müslümanlığın bir koşulu olarak bu adları çocuklarına vurmaktadır. O zaman neden Fatma vurulmaz ki! Böyle bir soru haklı ya da yerinde bir sorudur. Çünkü onlar müslümanları İslam’ın Peygamberi’ne bağlayan soyun kaynağıdır (seyitler, şerifler; seyyideler, şerifeler). Adları tek tek anılmadan da onlar “Evininsanları/ ev ahalisi-ev ehli-, Ehlibeyt olarak” anılır. Ev sağ elin simgelediği beş kişilik bir topluluktur ki Fatma ailesinden 4 kişi ile o ailenin kökü Hazreti Muhammedle 5 eder.

Alevi topluluklardan gelen ailelerde de artık Fatma’yla pek ender karşılaşılır. Öykülerde olduğu gibi Alevi topluluklarda Fadime, Fatma tıpkı Selman, Ali, Hüseyin, Hasan gibi inancın kurucu simgelerinden biridir. Buna karşın bebeklerin adlandırılmasında bu adlar artık pek yer almaz. Beş parmaklı sağ el ve elin ortasında bir göz Fas’tan Endenozya’ya kadar ev halkını simgeler.

Gerdek (ad.)

Evlenenlerin ilk geceleri için erkek tarafından belli kurallara uyarak dikilen çadıra denir. Bugün de yaşayan gerdek, evlilerin ilk gecelerini geçirdikleri “yer” anlamında da kullanılır. Bugün gerdeğe girmek deyimi evlenenlerin düğün töreni sonrası yattığı odayı, yatağı, ilk geceyi imlemektedir.

Balayı ise sözcüğü sözcüne bir çeviri türkçeleştirmesidir. Honeymoon’un kökünü bilmiyorum. Her çeviride olduğu gibi bu çeviri de Anadolu geleneklerine oldukça uzun geliyor. Gerçi dünya köyüne doğru yapmatavşan (robottavşan) hızında koşuşturulan bir dönemde bir ay bal toplayan bir diri çift kaldı mı bilinmez. Belki de oğlan tarafı çok varlıklıdır, diyecektim; içimdeki aykırıben bağırdı: asıl onların para toplamaktan bal toplamaya ayıracak zamanları yok, diye. Eyvallah!

Öykülerden Beyrek’te –ikide bir Beyrek demekten ben de bıktım. Ancak Anadolu ve Balkanlarda onlarca yazılı çeşitlemesi, daha kimse tarafından bilinemez çok sayıda çeşitlemesiyle ölen bir öykü bu- Beyrek’in gerdek çadırını kurması öykücünün bir eskidengelimle görklü bir anlatımıyla verilir. “Oğuz zemanında bir yigit ki evlense oh atarıdı ohı [ne] yerde düşse anda gerdek dikeridi.” (Tezcan: 76). (Dilerim bu bölümü anamalcı şirketler okumaz!)

Hatun (ad.)

Bugün kadın biçimini almış sözcük 13. yy.dan başlayarak bir anlam genişlemesiyle bugünkü kadın sözcüğünün anlamını yüklenmiştir. Aslı sogdca olan sözcük “xwaten” kraliçe anlamındaydı. Farsçada da aynı anlamdadır. Daha 1990’lara dek bazı Türkmen köylerinde “hatın” isimli kadınlara ve kız çocuklarına rastlanırdı. Türkmenlerin yaygın olarak bu sözcüğü “hatın” biçiminde seslendirdiklerine inanıyorum. Çünkü bitkibilimde birçok ad, hele Y. Kemal’in yapıtları hatın ile türetilmiş ot, çiçek bodur çalı adlarıyla doludur. HatınıTürkmenlerle birlikte Hazarçevresinden Mısır’a, Balkanlara dek aynı bölgelerde yaşayan Kıpçaklar da “hatın” biçiminde seslendirirdi. “hatın Kadın, hatun, hanım (DM) [ed-Dürret’ül Müdiyye...] krş. hatun, katun” (Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, Toparlı-Vural-Karaatlı).

Oysa öykülerde hatun sözcüğü yanında yine kadın anlamında söylenen daha eski olan bir sözcük de geçer. Bu sözcük “avrat”tır. Avradın arapçadan ödünçlendiği söylenir ya benim için buna inanmak kolay değil. Elbette arapçanın “avret”i “avrat” ile ses benzerliği taşıyor. Ancak anlam ayrılığı bu ödünçleme kuramını olanaksız gösteriyor. Arapçanın avredi “insan bedeninin görünmesi ve gösterilmesi ayıp sayılan ve haram olup namazda örtülmesi şart olan yerleri” (Ş. Sami) imliyor. Buradan devinerek kadına ulaşmak oldukça özgür ama bağsız bağlamsız bir imgelem gerektirir. Nişanyan’ın Sözlerin Soyağacı “urağut” ile “avret”in birleştirildiği varsayımını verir. Yani A. Tietze’nin Clauson ve Raesaenen’e gönderdiği durum. Ancak “Arvat” söyleşinin bir zamanlar yaygınlığını düşündüğümüzde sorun  *ar-, *ur- kökleri çevresinde yumaklanır. Bu soyacağı yaklaşımları elbette olanaklıdır. “Türkçedeki” öküzün Hintavrupa dillerindeki sesdeş ve anlamdaş “oxus”la, onun da oguzla aynı olduğu değişik kaynaklarda yazılmıştır. Oguz da özdür, agız –ilk süt-dır, usdur, uz olandır... 9-14. yy. arapça yazında bu duruma “en iyisini Tanrı bilir” diye bir son verilirdi. Örneğin her tabakatın/ bölümün sonunu “en iyisini bilen ve baki kalmaya hak sahibi olan Allah’tır. Ve’s-selam. Doğrusunu Allah bilir;” (el-Cuzcani, Tabakat-ı Nasıri, s. 85, çev. E. Göksu)’da olduğu gibi. Ancak türkmencede çok işlek bir *ar- kökünün varlığını yazmadan geçemeyeceğim. (Tıpkı kimyanın alkalilerinden iyot, klor... gibi tepkimeye can atan...)

Buradan dolaşarak avradın/arvatın yerini yavaş yavaş hatuna bırakmaya başladığını öne sürebiliriz. Avrat sözcüğü anlam daralmasına/ gerilemesine uğrayarak da olsa 1970’lere kadar diriydi. Bu daralma onu önce karı, kadın eş,  hanım anlamlarına itti. Sonra da yalnızca 70 yaş üstündeki köylü erkeklerin söylediği bir sözcüğe indirdi. Yine Kan Turalı’da “selcan hatun hal nedügin bilüb soylamış” (Tezcan: 136) tümcesinde “Selcan Kadın, Selcan Prenses” yerine hatun geçer. Hemen yanında da “öginmeklik avratlara bühtandur/ öginmegile avrat er olmaz/” (s. 136) denmektedir. Burada en azından avrat ile kadının eşanlamlı söylendiğini görüyoruz. Deli Dumrul’da da bu eşanlamlılığı buluruz. “gönlün kimi tutarısa/ gönlün kimi severise/ sen ana vargıl/ iki oglancugı ögsüz komagıl/ dedi avrat burada soylamış ...” (Tezcan: 121). Kadın anlamındaki avrat sözcüğünün eş, hatın anlamını da kapsadığı söylenebilir.

Türkmenler Türklerle karşılaştırıldığında oldukça ters bir anlayış taşıdıkları görünüyor. Bu tersliklerden biri de dilde seslendirmede çoğunda düz seslilerden yuvarlak seslilere bir kaçış görülürken Türklerin “hatun”unu “hatın”la seslendirmeleridir. (Dede Korkut öykülerininin yazı aktarımını yapan Tezcan ile Boeschoten bilerek ya da doğru bir sezgiyle birçok sözcüğü yuvarlaktan düze doğru bir eğilimle okumuşlar. Aynı eğilimi dar yuvarlaktan genişe doğru olanını “yuğ ile yoğ”da tartışmıştık...)

Hatın adlandırmasına tanık olarak “hatınbarnağı: uzun taneli beyaz üzüm, Afşin; hatındöşeği: koza tarlasında yetişen küçük beyaz çiçekli bir çeşit bitki, Adana”.  (Derleme Sözlüğü) gösterilebilir.  Bunlara ek olarak T. Baytok’u Türkçe Bitki Adları Sözlüğü’nde “hatıntuzluğu: karamuk” tanımlamasını verebiliriz. (Baytok bu sözcüğü “hatuntuzluğu” olarak vermiştir. Bunu kadıntuzluğu olarak da adlandırması okunuşun hatın olmasını gerektirir...) Türkmen erkekler yaygın olarak eşlerini hatın diye ünler. Kadınlar da kocalarına yaygın olarak “herif” diye seslenir. Bu durumda herkesin kraliçe olamayacağı düşüncesine boyun mu eğdiler? Boyun eğip avrattan/arvattan>hatına>kadına mı geçtiler? (Bu geçişi kolaylaştıran gırtlaksı /h/nin, aslında /kh/ olup nerdeyse kadının /k/sine yakın olmasının bir etkisi de olabilir miki?

Azeri abecesi  yazaç seçiminde titizlik, yöre türkmencesini yazıya aktaranların latin abecesinde deneyimli oluşu, bundan da önemlisi yazıya Baku, Erdebil ya da Tebriz ağzını değil çoklukların konuştuğu dili temel almalarından dolayı çift /h/lidir. Benim “hatun” yazdığım aynı anlamdaki sözcük azericede gırtlak /h/siyle (/kh/) “Xatın (Borçalı, Derbend, Şeki) arvad, qadın. – evi xatın şire verecek (Derbend); erevin bi gözel xatını variydi (Şeki).” (Az. Dia. Lüğ.) yazılıp söylenir. Yine xatından türetilmiş “Xatınbarmağı (Goranboy, Terter) üzüm növi adı.” Türkiye’de /h/ yumuşak /h/ ile söylenmekte (arapçanın güzel ‘he’si, bazen de ‘ha’sı; ama asla ‘hı’ ile değil). Çünkü türkçe latin abecesiyle yazanlar türlü /g/leri, /h/leri, /k/leri, /n/leri, /e/leri, /o/ları...  “bi” güzel unutturdu bize ya da insanlara. Okula bunun için de gitmedik mi zaten? (‘Bi’yi tırnakladım çünkü osmanlıcanın bunca yaygınlıştığı bir dönemde “bigüzeli” güzel olmayan, çirkin anlayacak çok “zat-ı mohterem” çıkabilir. Azericede ters ya da sola çevrik “e” ile gösterilen sesi nasıl yazacağımı bilemediğimden “erevi” /e/ ile yazdım. Hiç olmazsa azericedeki bu ayrımlı sesli “e”lere bakarak oyalanıyorum.)

Diğer /h/ ye gelince, azeri türkmencesinde bu ses /h/ ile gösterilir. “Hav (Cebrayıl) buğ, buxar. – Qızım, yara: hav ver, so:ra pis olar” (Az. Dia. Lüğ.) Hav yumuşak /h/ ile seslendirilirken, buxarın /x/si gırtlaktan çıkarılır. Tanıklık tümcesindeki 2 “:” imi ise sırasıyla /a/ ile /o/nun uzun okunacağını gösterir.

Yine de bütün bunlar olsun gelsin. Kadınlar birçok örnekte olduğu gibi Türkmenlerin hep kraliçeleri, prensesleri, hatını kalmış olmalı ki 1980’lerde bile yalnızca Afşar/Kalecik’te adı hatın çağrılan en az 7 kraliçe ve prenses vardı. Onlar ki adı hanim/ hanım çağrılanlarla barışık yaşarlardı. Biliyorum bu ad bu insanlardan sonra asla bir daha dillenemeyecek.

Dedemin öykülerine gelince birçok yerde hatun, kadın, gelin, kız, ana, avrat sözcüğü geçmektedir. Oysa benim kuşakta bu sözcüğü kullanan hayli “kentkarşıtı” kadın erkek ademayeli  var. “Kaza benzer kızı gelini çagrışdurdılar (...) kırk ince belli kızıyıla boyı uzun borla hatun yesir getdi kazan begün karıcuk olmış anası kara deve boynında asılu getdi (...) kazanun helalını tutmuşuz” (Tezcan: 51).

Öykü Oğuzlarında kadın ne giyer ne taşır nasıl süslenirdi? Kadının hangi özellikleri Oğuzun imrencesiydi? Öykülerde çok geniş bir yer ayrılmıştır bu konuya. Şöyle usuma düşen birkaç örneği ordan burdan sıralayayım.   “pilon geyen keşişün elini ben öperem/ kara gözlü kafir kızın men aluram/ (Tezcan: 97) tokuz kara gözlü hub yüzlü saçı ardına örilü gögsi kızıl dügmeli elleri bileginden kınalı barmakları nigarlı mahbub kafir kızları (s. 50) beyrek bunaldı eydür bu kıza basılacak olurısam kalın oguz içinde başuma kahınc yüzüme tohınc ederler (s. 73) ag yüzlü ala gözlü gelinler gederise benüm geder (s. 47) kalın oguzun gelini kızı bezenen çagda (s. 40)  banı çiçek yaşmaklandı haber sordı (s. 72) güz alması gibi al yanaklarum yırtayınmı/ çemberüme alca kanum dökeyinmi (s. 105) banı çiçek karalar geydi ag kaftanın çıkardı (...) /vay al duvagum eyesi/ (...) göz açuban gördügüm/ gönül ile sevdügüm/ bir yasdukta baş kodugum/ (s. 78) ag bürçeklü anası büldür büldür agladı gözinün yaşın dökdi acı tırnak ag yüzine aldı çaldı al yanagın tartdı kargu gibi kara saçını yoldı (...) kızı gelini kas kas gülmez oldı kızıl kına ag eline yakmaz oldı yedi kız kardaşı ag çıkardılar kara tonlar geydiler (...) aglaşdılar bögrüşdiler (s. 78) ve hem bir kara gözlü yavuklum varıdı (s. 81) beni bunda helallıga alurmısın dedi (...) toprak gibi savrılayın saglıgıla varacak olurısam oguza gelüb seni helallıga almazısam dedi (s. 83) agam beyrek gedeli bize ozan geldügi yok/ egnimüzden kaftanumuz aldıgı yok/ başumuzdan leçegümüz aldıgı yok/ (s. 87) böyle degec kız tanıdı bildikim beyrekdür cübbesiyile çuhasıyla beyregün ayagına düşdi (s. 92) bogazları birer karış kafir kızları (s. 96) beli canum baba eyle isterem pes varasın bir cici bici türkman kızını alasın negahından tayanamam üzerine düşem karnı yırtıla dedi (s. 124) meger kız meydanda bir köşk yapdurmış idi cemi yanında olan kızlar al geymişleridi gendü sarı geymiş idi (s. 128).”

Öykülerde kadınların kızların birçok işe başlamada önceliği olduğunu görürüz. Bu öncelik bir saygı geleneği olup en zor durumlarda bile kendini anımsatır. Kan Turalı’da Selcan Hatun ne kadar alttan alsa da  Kan Turalı yatışmayıp onunla öldüresiye vuruşmaya karar verir. Selcan Hatun birden bire kızar. “mere kavat oglı kavat men aşaga kulpa yapışuram sen yokaru kulpa yapışursın mere kavat oglı ohunıla mı kılıcunıla mı gel berü boylaşalum dedi (...) yigit at ohunı kan turalı eydür kızlarun yolı evveldür evvel sen at dedi” (Tezcan: 137).

Kadın güzelliği anlayışının çok yalın olduğu şu dizelerle bu kesimi sonlandıralım. “yalab yalab yalabıyan ince tonlum/ yer basmayub yöriyen [selvi boylum]/ kar üzerine kan tammış gibi kızıl yanaklum/ koşa badem [sıgmayan] dar agızlum/ kalemciler çaldugı kara kaşlum/ kıvrımsı kırk tutam kara saçlum/” (Tezcan: 137).

Is, is (ad.)

Bir şeyi olmak, bir nesnesi olmak anlamına gelen sözcük çok  işlek bir yapıda olan bir kök. Dile okuyup yazanlarca sonradan başka dillerden alınan sahip, malik sözcüklerine yerini bırakmış. Mülk, malik, melik, sahip sözcüklerinden kendi dillerinde bile çok sözcük türetilememiş. Is medreselilerce dilden sürülmeseydi belki de bugün dilimizde 30-40 sözcükle söylenir olacaktı. Is yine de direnişini sürdürerek “ıssız”da olduğu gibi diri. Issız yeri “sahip”i “-siz, -sız” ekiyle genleştirsek bile sahipsizle karşılıyamıyoruz.  Hele maliksiz deyince iyice gülünçleşiyor. İlle de “malik”i kullanacaksak yardıma çok işlek “olmak” yüklemini çağırmak gerekiyor. Bir mülke malik olmak. Apartman yönetme biliminde “daire maliki” diye bir kavram var. Kalıt tüzesinde de malik ve veraset, miras kavramları kullanılıyor. Mülkün sahibi oldukça gülünç bir birleştirme. Mülk bir malikin meliki olduğu topraklar, yönettiği, egemenlik kurduğu ülke, o ülkenin uyrukları. Yine üç çocuk sahibiyim, iki dairenin malikiyim, iki arabanın sahibiyim, kasabada babamdan kalan mülklerin malikiyim (Allah daha çok versin diyesi geliyor insanın) gibi tümceler aslında çok gülünç. Yine de kullanılıyor; çünkü mülk ve mülkiyetle birlikte malikler, melikler bir sonuç olarak var. Bu olgu da kendisini kalıt yasalarıyla ayrımlı bir biçimde yineleyip duruyor.  Dilde, algıda, duyguda, düşüncede, imgede insanı rahatsız etmiyen şeyler elbette somut gerçeklikte de aslında rahatsız etmiyor olmalı. Basit bir yansımacılık değil ya, mülksüzliğe giden cılgalar anayollara hiçbir türlü bağlanmamalı.

Is sözcüğü “ısı, sıcaklık” anlamına da geliyor. Avşar kadınları ekmek pişirirken tandıra uğrayanlara “buyur bir ısıcak ye” diye seslenirler. O buyur etmede ısıcak, yufka ekmek anlamına geliyor. Benzer anlam Azerbaycan’ın birçok bölgesinde de yaşıyor. “İssi (İmişli) – bax isdi. – Bir issi bişer, qonax da yesin.” (Azerbaycan Dialek. Lüğ.) Türkmenistan’da “is”in güzel koku anlamı da var. Kiril yazaçlı Turkmen-English Dict. “ıs”ı şöyle anlatmış: “ıs1 n. smell, scent (...) Türkmen palavının ısı türk topragının burnuna hoş yakar. The smell of turkmen pilaf pleases the nose of the turkish land. (...)” Issın türkmencede kutsallıkla ilgili anlamları da var. “Is2 religion n. funeral repast, memorial feast [ölü yemeği, canaşı, anma yemeği]”. Ayrıca  “Is güni religion n. (the day during the week when food is prepared and offered for the spirits of deceased ancestors [yaklaşık çev. Bu hafta boyunca bir günde –ıs güni- yemek hazırlandığında ölmüş soy sopun ruhlarına sunulur.])

*Is-/*is- çok direngen bir kök. Konya, Kayseri, Sivas, Bursa, Edirne, İstanbul, Ankara gibi başkent ya da yönetim kentlerinin yazı dillerine gizlice sızmış. Isı, ısın-, ısındır-, ısıt-, ısıcam, ısınma, ısıölçer, ısıl, ısıalan... Hatta yazının onca diretmesine karşı İstanbul’un “sıcak” sözcüğü türkmencenin “ısıcak/ıssıcak” sözcüğünün budanmış biçimi. TDK sözlüklerinde “ısıcak is. hlk. 1. Sıcak. 2. Hamam.” (TDK 1988) olarak verilmiş. Derleme sözlüklerinde *ıs- kökünden türetilen birçok sözcük var. Aynı sözcük ve kök Azerbaycan ile Türkmenistan’da da yaşıyor. Buna Tebriz, Tahran, Kerkük çevresini de katabiliriz.

Is sözcüğünün is biçiminde seslendirilip seslendirilmediğini bilmiyorum. Bu konuda bir belirleme yapamayacağımız kanısındayım. Tarama sözlüğündeki en erken tanıklık Şeyyad Hamza (13. yy.)’ dan. “Ol Zeliha Mağrıp issinin [‘SYNK] kızı”. “Elif+sin+ye+nun+kef”le yazılmış sözcüğün nasıl “issinin” okunduğunu, aynı sözcüğün hem de hiçbir hareke/seslileri gösteren imler olmadan neden “ıssının” olarak okunamayacağını bilmiyorum. Yine aynı kaynakta issine bir tanıklık da Yunus Emre’den verilmiş: “Şükür kıldı Haka ol devlet issi [‘SY]” Sanıyorum “elif+sin+ye” ile yazılan bir sözcük “ası, assı, ısı, ıssı, isi, issi” biçimlerinde seslendirilebilir. Kişisel bir tanıklığın yerelliğini, tekilliğini unutmadan diyebilirim ki Avşar ağzında “ip issiz” deyimini anımsıyorum. Kimsenin olmadığı yer anlamında kullanılan bir deyimdi. Elbette bir de “is” sözcüğü var. Tütme sonucu ortaya çıkan duman. İs kokmak, is sinmek, duman dolmak... “isli” pasaklı, kirli, bakımsız anlamlarına da gelirdi. Eşsesli ancak ayrı anlamlara gelen iki sözcükle de karşı karşıya olabiliriz.

Issı olmak, eyesi/iyesi olmakla eşanlamlı. Eye/iye bildiğim kadarıyla bugün yalnızca dilbilgisinde adıl/zamir konusunda bir kavram: iyelik zamiri/ iyelik adılı (benim, senin, onun...).

Öykülerde “*ıs-” sık sık geçiyor. Bogac Han’da “bedevi atlar ıssın görüb okradukda [kişneyince?]/” (Tezcan: 40) dizesi iyeliği/eyeliği imliyor. Basat’ta ise /ı/ incelerek /i/ye dönüşüyor: “babası agladı eydür ogul ocagum issüz koma” (Tezcan: 151).

Burada issiz sözcüğü anlam genişlemesiyle hem kimsesiz kalışı hem de iyesizliği imliyor. Kazan’ın Evi Yagmalandığı... öyküsünde Kazan betimlenirken is, ıs, ıssı yerine “konur atun eyesi/ han uruzun agası/” (Tezcan: 50) deniliyor. Değerli bir at üzerinden onun issini, eyesini tanımlıyor dize. Yine önemli bir tanıklıkla aga sözcüğünün “baba” anlamına geldiğini de gösteriyor. Başka öykülerde de aganın baba anlamının yanında “ağabey” anlamını da görüyoruz. Değer olarak at ile oğulun imlenme değerleri bağlı iki dizede yan yana issi, ıssı olmayı gösteriyor.

Devam...

Önceki Yazı:İlkel Toplumlarda İktidar Sorunu - Pierre Clastres
Sonraki Yazı:Bir İngiliz Hafiyesinin Oğlan-ı Mabad Risalesi’nden Kısa Bir Bölüm – John Buffoon
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...