Oğuz Destanlarını Yeniden Okumak - Aruz’a Sözlükçe (K-O) BayRam Bey

"Hurufilikte (Harfçilik/ yazaççılık) de yüz kutsaldır. “Hurufilere göre, söz, Allah’ın Zatı’nın ulu tecellisidir; aynı zamanda insanın yüzünde de görünür; sözcükler, Allah’ın sırlarının açığa çıktığı yazı, en mükemmel haliyle Kuran haline gelir. (...) En ilginç kuramı, harflerin insan yüzünde yansıdığıdır; elif burun gibi yüzü iki eşit parçaya ayıran ve her zaman olduğu gibi Allah’a değil de Ali’ye karşılık gelen hatt-ı ıstıva-yı, yani orta çizgiyi oluşturur; b Şiiliğin ondört masum şehidine işaret eder ve burnun sol tarafında belirir. Çoğunluk Bektaşi tekkelerinde kullanılan birtakım resimler, imamların adlarının veya kutsal adların benzer kombinasyonlarını insan yüzü şeklinde temsil etme yönünde bir eğilim gösterir. (...) Hindistan’da bile: ‘Ali yüze iki kez yazılmıştır denilir’”

Kırk (ad)

Öykülerde kırk adı öyküde öne çıkarılan bir öykü kişisinin çevresindeki yoldaşları, arkadaşları, kapalı çevresini anlatmaktadır. Kırk yoldaş yalnızca erkeklerin çevresinde değil, kadın öykü kişilerinin de yanında bulunan bir topluluktur. Eğer bu kırklar topluluğunu beylerin, hatunların koruyucuları ya da Oğuzlarda ayrımlılaşmasını bitirmiş topluluklar birliğinin üst kesimlerinden gelen soylular olarak alırsak öykülerin dayandığı toplulukları anlamakta güçlük çekeriz. Çünkü en başta sayıları çok az olması gereken “soyluların” kendi aralarında, kendi denklerinden bu sayıda kadın ya da erkek yoldaş bulmaları olanaksızdır. Diğer olasılık ise doğrudan öyküler tarafından boşa çıkarılmaktadır. Başka bir biçimde söylersek, kırklar kümesinin her öğesi diğerleriyle eşit haklara, eşit güce, eşit yetkeye iyedir. Çünkü öne sürenlerce bu kişiler en başta soylulardan gelmektedir. Onları birleştiren bağlar dayanışma, sevgi, güven üzerinden kurulmuştur. Açıklanmamış bir andın, yazılmamış bir sözleşmenin kardeşlik, yiğitlik, dayanışma geleneğiyle oluşturduğu kıvançta, tasada, belirsiz gelecekte birlikte oluş ya da akış içinde biçimlenmesidir. Bu da nerdeyse kırkların geçtiği ya da yaşadığı oluş ya da  oluşların belli bir süredeki kurgusal toplam soyutlaması olan olaylarda belirtilmektedir. Kan Turalı’da kırklar arasındaki bu denkliği görebiliriz. “hey kırk eşüm kırk yoldaşım/ yügrük olsa yarışsam/ (...)” (Tezcan: 127) der Kan Turalı. Bu vurguyu aynı öyküde başka yerlerde görmemiz onun öyle sıradan bir söz olmadığını açık eder. “kırk yigit aglaşdılar Kan turalı sagına bakdı kırk yigidin aglar gördi soluna bakdı eyle gördi eydür hey kırk eşüm kırk yoldaşum neye aglarsız” (Tezcan: 128) kesimi bu eşitliğe dayalı yoldaşlığı açık etmektedir.

Kırkların çok yerde geçtiği Bogac öyküsü üzerinden söylediklerimizi örneklersek Oğuzların ayrımlaşmış bir topluluklarbirliği (ya topluluklar birliği) olmadığını da sezinleriz. “oglan tahta çıkdı babasınun kırk yigidin anmaz oldu ol kırk yigit hased eylediler (...) gelün oglanı babasına kovlayalum ola kim öldüre  gene bizüm izzetümüz hürmetümüz anun babası yanında hoş ola artuk ola dediler” (Tezcan: 39). “ol yigirmisi vardı dirse hana bu haberi getürdi eydür görür misin dirse han neler oldu yarımasun yarçımasun senün oglun kür kopdı ercel kopdı kırk yigidin boyuna aldı kalın oguzun üstüne yöriyiş etdi.” (Tezcan: 39).

Burada Dirse’nin ve Bogaç’ın kırkar kişilik topluluklarını görüyoruz. Ayrıca ocağın hatununun da içinde yer aldığı kırk kişilik kadın yoldaşlar topluluğu öykünün  ortasında yerini alır. “dirse hanun hatunı kayıtdı gerü döndi katlanımadı kırk ince kızı boyına aldı bedevi ata binüb oglancugın isiteyü getdi” (Tezcan: 43). Buradan benim anladığım bir ocakta birbirinden ayrılmayan 120 kişilik hizmetliler, çadır çalışanları, korumalar topluluğu değil, tersine zaman zaman görüşen, toy toplayıp yiyip içen, zaman zaman avlanan, eğlenen ve şavaşan bir dayanışma kümesi. Yoksa her hanın, beyin, kişinin kırk bulması, hele hele soylulardan bulması, bunları bir çadır çevresinde toplayabilmesi olanaklı olamazdı.

Ayrıca dağılıp bir araya gelen kırkların üzerinden Oğuzların örgütlenmesinde durağan kurumlar ağı yoluyla bir örgütlenme değil, tersine akışkan, değişken, birbiri içine geçen oluşlu bir topluluk bağı ilişkisi görüyoruz. Ocak, alt topluluk, sop birliği, kırklar örgütlenmesi, boy, iç boylar, dış boylar, boylarbirliği... Öykülerden anlaşılan bu bağların durağan değil değişken, geçişgen olduğudur. Bu da devletli bir örgütlenmeye her yerinde karşıt olan bir ilişkiler, bağlar yumağı ya da ağıyla karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Yoksa erkli bir toplulukta dolayısıyla ayrışmış, bölünmüş ve anamalcı toplum kurgusuna uyan bir topluluklarbirliğinde han, beg gibi adları devletli siyasal örgütlenmelerin unvanları/ ünvanları olarak anlamaya götüren bir önvarsayıma kapılmış olunur. Bu varsayım da bizi bir öyküde eşzamanlı geçen Salur Han, Dirse Han, Bogaç Han gibi han çokluğunu anlayamaz duruma düşürür.

Yine öyküde Dirse ile Bogaç’ın kırkları arasındaki çekişmeyi de görüyoruz. Bu çekişme bu öykünün özelinde çocuksuz bir ocağın sonradan  bir oğula kavuşmasıyla ortaya çıkan ve oğul tarafının kırklarıyla birlikte değerli görülmesi algısı, duygusu, duyumu, düşüncesi ve edimiyle ilgili bir olasılıktır.

Yine yalnızca bu öyküde Dirse hanın da içinde yer aldığı kırkın “kötü davranışlarını” görüyoruz. Ancak bu kötülük kendi aralarındaki bağları olumsuzlamıyor. Tersine Dirse han kırklar kümesinin sözüne inanarak oğlu Bogaç’ı okla yaralayıp öldü diye bir dereye bırakıyor. Çünkü yoldaşlarına koşulsuz güveniyor. Ancak kötülüklerinin ortaya çıkacağını anlayan 39 yoldaşı Dirse hanı kaçırıyor. Arkalarından yetişen Bogaç’ı da yakalayıp ikisini kafire vermeyi kurarken Dirse 39 yoldaşına “kırk yoldaşum aman tangrınun birligine yokdur güman menüm elümi şeşün kolça kopuzum elime verün (...) elini şeşdiler kolça kopuzın elüne verdiler dirse han oglancugı idügin bilmedi” (Tezcan: 46) der. Kendini kaçıran topluğa yoldaş demesi, onların da Dirse hanın ellerini çözmesi kırkların kendi aralarındaki bağların birçok durumda yine de sürdüğünü gösteriyor.

Otuz dokuz ya da kırk adlandırmasına gelince, bunun aritmetik bir sayı değil, olduğunca kırk sayısına yakın bir değeri olmalı. Başka bir deyişle sayıları kırka yakın her an kısa sürede toplanabilen yoldaşlar topluluğu. Öyküleri bunu anlamak için taradığımızda bir yerde bunun ipucunu görebiliyoruz. Beyrek öyküsünde  “kırk yigit ilen yeyüb içüb otururlarıdı (...) dün uyhusında kafir otaga kuyuldı nayibi kılıcın sıyırdı eline aldı benüm başum beyregün başına kurban olsun dedi nayib parelendi şehid oldı (...) otuz tokuz yigidilen beyrek tutsak getdi” (Tezcan: 77) denilmektedir. Öykünün bu olaydan sonraki bir yerinde “bayrek kalkdı aglayu aglayu kırk yigidün yanına geldi (...) hey menüm kırk yoldaşum (...) böyle degeç kırk yigidi kaba sarıkların götürdiler yere çaldılar” (Tezcan: 81) diye betimlenirken ısrarla iki kez kırk yigit denilmesi bir dil sürçmesi ya da öykücünün bir kurgu yanlışı sayılamaz. Çünkü onlar ussal olarak nayib öldürüldüğünden dolayı 39 kalan bir topluluktur. Kaldı ki öykünün derdi ussal/mantıksal tutarlılık değildir. Beyrek’in yoldaşları Beyrek de içinde yirmi kişi kalsalar da topluluğun adı kırktır. Bunun ucundan öykücü ısrarla kırk demektedir. Öykünün birçok yerinde bu ussal olarak hataymış gibi görünen kırk adlandırması yinelenir. “at başını yokaru tutdı bir kulagun kaldurdı beyrege karşu geldi beyrek at gögsin kuçakladu iki gözin öpdi sıçradı bindi hisarun kapusına geldi otuz tokuz yoldaşın ısmarladı” (Tezcan: 82) kesiminde geride kalan yoldaşların sayısı aritmetiksel olarak 38 olmalıydı. Bu sayı Beyrek’le birlikte 39 eder. Ancak belki de orada kalanların sayısı 38’den de azdır. Eğer bu aritmetik bir gerçeklik olarak alınsaydı saltık olarak bin bin anlatıcının çok geniş bir zamanda bu öyküyü anlata anlata kuşaktan kuşağa aktarmaları sırasında en azından birinin düzeltmesi gerekirdi. Bir anlatıcı bunun ayırdına varamasa bile bin anlatıcı bunu anlayıp düzeltirdi. Çünkü Oğuzların geçim dünyası ya da yaşamı yenileyerek çoğaltabilmelerinin koşullarından biri aritmetik ve yerbiçim bilgileri konusunda onların gelişmelerini zorlardı. Çünkü bir çobanın önündeki sürüde kaç koyun, kaç koç, kaç teke, kaç keçi... olduğunu günün en azından iki kesiminde ya da iki kez sayması gerekir. Çünkü çobanın sürüyü otlatacağı dağ, tepe, su kaynağı, esen yel, ot çeşitleri, gölgelik ya da güneş alan yerlerin bilgisiyle donanmış olması da bir zorunluluktur.  Oğuzların sayı bilgisinde gelişkinliklerini benimsediğimizde geriye kırkın aritmetik bir sayı değil, tersine bir örgüt adı olarak anlaşılması kalır bize.

Kaldı ki bunun yanında kırkın değişik yerlerde sıfat olarak çok değişik alanlarda bir şeyleri niteleyip nicelediğini görürüz. Örneğin Kan Turalı’da “kıvrımsı kırk tutam kara saçlum” diye Selcan hatun övülmektedir.

Kırk adı gezegenin her yerinde ve döneminde yaşayan topluluklarda, uygarlıklarda yaygın olarak kullanılmış görünüyor. Bir zamanlar DTC fakültesinde öğretmenlik yapmış olan A. Schimmel “böyle önemli bir sayının yuvarlak sayı olarak da kullanıldığını söylemek bile gereksiz. Müslüman folklor baştan başa 40’lı gruplarla doludur. 40 sütunlu saraylar (...); kırk atlı kahramanlar; masallarda bir batında 40 erkek ya da 40 kız çocuk doğuran anneler. (...) Çok sık 40 şehitten söz edilir (bu Hristiyan gelenek için de, özellikle Anadolu’da, geçerlidir) ve Peygamberlerin Medine’deki mezarı başında 40 cesur adam katledilmiştir. Muhammed’in yeğeni ve damadı ve Şii İslamın ilk imamı Ali’nin 40 müriti vardı. Gizemci İslamda 40 (Arapça erbain, Farsça çihil,  Türkçe kırk) ermiş önemli rol oynar. (...) kırklara karışmak Türkçede ‘görünmez olmak’ ya da tamamen ortadan yok olmak anlamına gelir. Kırk, günlük olaylarda kullanılan önemli bir yuvarlak sayıdır aynı zamanda: Türk ve İran folklorunda kahramanların düğün şenliklerinde genellikle 40 gün 40 gece sürer” (A. Schimmel, Sayıların Gizemi, s. 268, çev. M. Küpüşoğlu).

Layık (sıfat.)

Öykülerde  /l/ sesiyle başlayan türkmence bir sözcük görünmüyor. Layık sıfatının hangi amaçla, niçin ödünçlendiğini bilebilmek olası değil. Çünkü sana denk, senin dengin deyişlerinde olduğu gibi, denk varken “layık”ı arapçadan ödünçleme ancak osmanlıca eğitim veren medrese çevresinin usa getirebileceği bir iş olmalı.

Türkmencede /l/ sesi kelime ortalarında ve sonlarında yaygın olarak bulunuyor. L- ile başlayan birçok türetme eki bulunuyor. Denk ad ve sıfatını “denk-lik”teki gibi ad yapan “-lik” eki gibi.

Kan Turalı’da geçen “baba çün meni evereyim dersin mana layık kız neçe olur” (Tezcan: 124) tümcesindeki layık az aşağıda “yıkılsun oguz elleri mana yarar kız bulımadum  baba” (s. 124) tümcesindeki “yarar” ile karşılanır. Dilimizde çok eskiden beri denk, yarar, uygun, okşar, yakın gibi sözcükler varken fransızca “laik” ile karıştırılan “layık/layik” sözcüğünde ısrarcı olmak, bu sözcüklerden durumlara göre, bağlamlara göre ayrı ve ayrımlı sözcükler türetememek medreselerin hala işlediğini, işletildiğini ve etkilerinin içimize, dışımıza dek genişlediğini kanıtlayan bir belittir. Öykülerde birçok yerde geçen deng –burunsal /n/- deng<teng sözcüğü bu eskiliğin tanığıdır. Örneğin Beyrek’te Banı’nun Yaltacug’a varmasını istemeyen çobanların yola neden taş yığdıklarını soran ozana çobanlar şöyle derken “yalancu oglı yaltacuk  derler ölüsi haberin getürdi adahlusun ana verür oldılar gelür bundan geçer uralum anı ana varmasun ten[g]ine tuşına varsun dediler” (Tezcan 83) “tengine tüşeni” deyişi geçer. Tengine, “TKNH”deki /K/ kef, sağır nun yazacıdır ki burunsal /n/ sesi verir. Türkmenler /t/den /d/ye kaçarlar. Tag, tayak, tepe gibi nice sözcüğü /d/ ile söylerler. Tezcanın ve diğer DKK çalışanlarının “tuşına” okuduğu “TVŞNH”   sözcüğünü de tüşeni=düşeni okuduğumuzda anlam hemen parlar: dengine düşeni... ya da kendisine denk olanı. Hatta deng daha da eskilere gider ki bunu göstermek de olası.

(Burada çalışkan ve değerli bilginleri eleştirme niyetiyle yazmadım bunları. Birbirinin yetkesi altında kalarak hep bir öncekinin okuduğu sözcüğü aynı olarak almanın yanında, yetke ıssı bilginlerin etki alanında kalarak başka bir şey düşünememe durumunu da göstermeye çalışıyorum. Yukarıda görüldüğü gibi “tuşına” okunan sözcük en azından doğru okudukları “dengine” yanında anlamsız kalır. DKK çalışmalarında adı anılmayan Cevdet Kudret “tuşına”yı “... ona varmasın, dengine düşene varsın! dediler” ( haz. C. Kudret, Dede Korkut Hikayeleri, s. 54) olarak bugünkü dile aktarır ki, oldukça doğru anlamıştır bu bölümü. Elbet C. Kudret hangi çalışmadan yararlandığını belirtmese de olasıdır ki O. Ş. Gökyay ya da M. Ergin’in çalışması üzerinden “bugünkü dile çevirmeyi yararlı gördüm” diyerek öyküleri oldukça özgür bir biçemle aktarır. Bu çalışmayı akademide çalışanlar neden küçümser ki? Bu davranışı onların Cevdet Bey’i es geçmelerinden çıkarıyorum elbette. Olası görmedikleri birçok doğru okunuşu C. Kudret belki de ayrımına varmadan öyküleri aktarırken verir. Biliminsanları kendilerini bir şeye, bir kimseye göre üstün olarak sınıflandırırken o bir şeyler, o kimseler de en azından daha uygun düşen okunuşları, anlamları, sözcükleri, şeyleri, bilgileri, kuramları hiç de önemsemeden, kendiliğinden yaratıp dururlar.)

Leçeg/ Leçek (ad.)

Son sesi /kef/ ile yazılan bu sözcük başörtüsü anlamına gelmektedir. Bu örtüyü hem kadınların hem de erkeklerin kullandığını varsayabiliriz. Horasan ve Ceyhunötesi (maveraünnehr) bölgeleriyle birçok dönemde ilişkileri olan Türkmenler bu sözcüğü farsçadan ödünçlemiş olmalılar.

İçinde yaşadığımız dönemin farsça sözlüklerinden birinde “LÇK” yazaçlarıyla gösterilen sözcük “kadınların üç köşeli baş örtüleri” (Farsça – Türkçe Sözlük, Olgun-Drahşan 2005) olarak açıklanmış. Bugün yalnızca Samsun ile Trabzon çizgisi boyunca üretilen, kullanıldığını görebildiğimiz bu üç köşeli küçük başörtüsü öykülerden anladığımız denli Türkmenler arasında yaygın olarak kullanılıyordu. Şarap rengi (kızıl/ bordo), kara, koyu sarı, açık kül rengi kalın çizgili, boydan boya uzayan dikdörtgenli boyalı alanlarıyla imrendirici bir güzelliği olan leçekler kare biçiminde, 1x1 m. boyutlarında Samsun yöresinde bugün de  kullanılıyor. Elbette bu başörtüsü bir köşegeni üstüne katlandığında üçgen biçimine giriyor. Üçgen leçekleri Şalpazarı, Vakfıkebir, Maçka, Uzungöl yöresinde gördüğümü anımsıyorum. (Hatta evde sehpa örtüsü olarak kullandığım bir Samsun leçeği, duşlardan sonra başımı örttüğüm üçgen bir leçeğim var.)

Leçek sözcüğü Doğukaradeniz bölgesinde peştemal ile karşılanıyor. Bir türküde “At hau peştemali/ Bir göreyim yuzuni” dizeleri geçmektedir. Alucra/ Giresun yöresinde bir türküde de “Peştemalin düğümü/ Gerudendir geruden/ Seni hainin kızı/ Sensun beni eruden//” (S. Yücel, Tüm Türküler) dörtlüğü var. Türkülerden peştemali kızların bağladığını, peştemallerin mavi, sarı, kırmızı renkte olanlarını da öğreniyoruz. “Peştemali kırmızı/ her zaman güler yuzi/ (...)” İşin ilginç görüneni bir Erzurum yöresi türküsünde de peştemal geçmektedir. “Peştemalin bağları da/ duman aldı dağları/ (...)”.

Leçegin eskiliğine bir tanık da 1790’larda yazan Mütercim Asım Efendi. Burhan’ı Katı’da “Keçek vezninde Acem zenanına mahsus bir nevi baş örtüsüdür. Bir murabba [kare] parçasıdır. Gayette tekellüf ederler. Sırma ve kılabdan ile evva-ı cevahir ile müzeyyen [bezeli] ve murassa [değerli taşlarla süslenmiş, bugün boncuklarla] olup nezkep tabir olunan saç bağının üzerinden başlarına bir tarz ile örterler ki müsellesü’ş şekl [üçgen biçimi] görünür. İki uçların çeneleri altından götürüp bend ederler” (M. A. Efendi) demektedir.

Ancak Beyrek öyküsünde bir kesimdeki anlatıdan onun erkekler tarafından da kullanıldığını varsayabiliriz. “bir zeman eytme ozan/ agam beyrek gedeli bize ozan geldügi yok/ egnümüzden kaftanumuz aldugı yok/ başumuzdan leçegümüz aldugı yok/ boynuzı burma koçlarımuz aldugı yok” (Tezcan: 87).

Leçegin yerine Ege bölgesi köylerinde (Aydın, Muğla, Antalya, İzmir) erkekler yazlı kışlı parlak sarı bir kumaştan yapılmış, kıyıları küçük püsküllerle bezeli, sarı kumaşın üzerinde orta ve kıyı kesimleri ayrık bir sarıyla nakışlanmış, 1.20x1.20 m. boyutlarında  bir başörtüsüyle örtünmektedir. Aslında bu başörtüsü 1970’lerin başlarında Ankara yörelerinde yaygın olarak Türkmen kadınları (Karaşar, Kalecik, Haymana, Bala...) tarafından kasaba pazarlarına, kentlere gittikleri zamanlarda kullanılır ve “nahalı/nehali” olarak adlandırılırdı. 2000’lerin başında Ankara’da Samanpazarı Çıkrıkçılar Yokuşu bezci ve basmacılarında bunları bulmak olanaklıydı. (Evde masaörtüsü olarak kullandığım, Söke pazarından aldığım bir “nahalı”yı seyretmek oldukça hoş duygular uyandırıcı geliyor bana. Etnoloji jargonunda böylesi durumlarda “özel koleksiyonumda...” diye vurgu yapılıyor. Böyle demek bana oldukça aykırı Ben biriktirici değilim bir; ikincisi benimle yaşamayan bir eşyayı/nesneyi, tarafımdan öldürülmüş sayarım.)

Meded (ad.)

Yardım anlamına gelen arapçadaki bu sözcük öykülerde birçok yerde geçmektedir. Ünlem olarak söylendiğindeyse “yardım et” çağrısıdır ki arapçadan ödünçlenen bir ünlem olan “imdat” sözcüğü içinde medeti taşımaktadır. Yardım yuvarlayarak söylersek üç kaynaktan dilenir. Göksel kaynak olarak Tanrı’nın yanında, bazı doğaüstü güçler taşıdığına inanılan ululardan, velilerden ve Anadoludaki Ocak Aleviliğinde dedelerden –topluluğun dinişlerini yürüten kişiler-. Bogaç han öyküsündeki “medet”, Dede’nin yomunda geçtiği için topluluk açısından önemli olan bir yardım dileme kaynağını gösteriyor. “ol ögdügüm yüce tangrı dost oluban medet ersün” (Tezcan: 49).

Tanrı’nın dışında yardım dilenen ulu kişilerin ille de yaşaması gerekmez. Onların adlarıyla anılması, onların tekkeleri, gömüldükleri yerler, onların anısına oluşturulan sinler gömütler yoluyla somutlaşır. Bir anlamda ulular veliler toplulukların belleklerinde bu tekkeler yoluyla diridir. Ayrıca bu dizgeyi zorlayan, görevi yalnızca darda kalanlara yardım etmek olan “Hızır” adıyla çağrılan bengi yaşamlı ya da ölümsüz ulu bir kişi vardır. Hızır’ın adı Kuran’da “Musa Peygamberle birlikte yaşadıkları” üç olayda geçmektedir. Kimilerince Hızır bir peygamberdir; kimi topluluklar onu yalnızca dara düşenlere yardım eden ulu bir olarak benimserler. Çok geniş bir coğrafyada o her zor durumda yardıma çağrılır.

Bunların dışında yardım istenebilecek bir küme de sıradan insanlardır. Darda kalan insan yardıma gelebilecek insanların kendilerini görmese de, işitmese de yırtılırcasına “imdat” ünüyle bağırır. Bu sesi duyan bir insan, kimseye yardım etmez birisi de olsa bir an kulak kesilir. Bir an o sese yönelir. Yardım görülebilen, işitilebilen insanlardan da istenir. Beyrek öyküsünde bir baskından kaçıp kurtulan tacirin durumu en azından öykünün bilinmeyen zamanında kişinin kişiden yardım dileyebileceğine örnektir. “oguza geldi bakdı gördi oguzun uçında bir ala sayvan dikilmiş bir imirza hub yigit kırk yigid ilen sagında ve solında otururlar oguzun bir yahşı yigidi ancak yöri yeyim meded dileyeyim dedi (...) kara başum götürdüm sana geldüm kara başun sadakası yigit medet mana dedi” (Tezcan: 70).   Bu yakarı, bu üzüntü yüklü ses, bu çığlık neden etkilidir? Bu çığlığın gereklerini yerine getirmek için kendi yaşamlarını yitiren sayısız insan neden vardır, var olacaktır? Bu soruya elbette sayısız yanıt verilebilir. Yine de bir o kadar yanıtsız kalmış yön kalır geriye.

Öykülerdeki yardım edin çağrısından biri de Bamsı Beyrek’te geçmektedir. Beyrek’in dünürcüsü Dede Korkut Deli Karçar’ın kız kardeşi için istediği başlığın parçalarından biri olan bin pireyi ona götürür. Bu alıntıyı yukarıda soyutlayıp bir genelleştirme özentisiyle ayırarak kümelendirdiğim bütün yönleri göstermesinden dolayı aktarıyorum. “aldı deli karçarı bir püreli yere getürdi deli karçarı yalıncak eyledi agıla koydu püreler deli karçara üşdiler gördi beceri bilmez eydür meded dede kerem eyle allah ışkına kapuyı aç çıkayın dedi dede korkud ogul karçar ne kargaşa edersin getür bu ısmarladugun nesnedür noldun böyle bunaldun semüzin al arugın ko dedi (...) hay dede sultan tangrı bunun semüzin de alsun arugında alsun heman beni kapudan taşarı eyle meded dedi (...) dedenün ayagına düşdi allah ışkına beni kurtar dedi ” (Tezcan: 76).

Nikab (ad.)

Farsça (néqap) peçe, maske, yüzörtüsü anlamına gelen sözcük günümüzde yaygın olarak peçe ile karşılanmaktadır. İtalyancadan (pezza) ödünçlenmiş peçe kullanım alanı daralarak ya da anlam daralmasına uğrayarak yalnızca kadınların dinsel inançları gereği yüzlerini örttükleri kumaştan dikilmiş bir örtüyü imliyor. Çünkü İslam inançları kadının yüzünün görünmesini günah sayıyor. Müslüman Osmanlılarda 1920’li yılların sonlarına dek kadınların sokakta peçesiz gezmesi olanaklı değildi. Aynı yasak eğer evlerde haremlik selamlık yoksa –çoğu ev böyleydi- birinci dereceden akrabaların dışında –namahrem- konuk geldiğinde geçerliydi. Bu durumda kadınlar örtünmeden ortalıkta görünmezdi. 2000’li yıllarda başta İran olmak üzere müslüman ülkelerde başını örtenlerin yanında yüzlerini de örten kadınların sayısı oldukça fazla.

Dede Korkut öykülerinden bazılarında yüzörtüsünü kadınlar değil erkekler sarınıyor. Bu ilginç sarınmanın, örtünmenin ereği öykülerde gösterilmiyor. Sözcüğün içeriğinde var olan saklama, gizleme, örtme anlamlarının da imlediği gibi saklanılacak şey yüz idi.

Bunun sandığım önde gelen iki gerekçesi olabilir. İlki güzel bir yüzün görünmesiyle eşzamanlı görenlerin bakışını üstüne çekmesinin verdiği rahatsızlıktan kaçınmak. Böylece (nazardan) bakış değmesinden doğabilecek kötülüklerden, sayrılıklardan kişi kendisini koruyabilirdi. İçinde yaşadığımız çağda bilimin us ve gerçeği içine alıp sindirerek (onları sömürüp eriterek) kurduğu egemen kurucu geçerlilikte ya da işleyişte bu sayrılıklar psikoloji, psikiyatri, psikanaliz, sağaltım alanlarının konuları ve nesneleri. Ancak çağdaşlığı “modernizm” karşılığı kullanırsak bu alanlardaki sağaltımın hiç de çağdaş, bilimsel yeni bir buluş olmadığı  öykülerdeki nikap ya da yüzörtüsü kullanımdan da bellidir.

Yüzörtüsü kullanmanın ikinci gereği de güzel bir yüzün yaydığı ışığın karşısındaki gözlerden girip o kişileri sayrılaştırabileceği, ustan çıkaracağı, o kişiyi tutsak kılabileceği bilgisi, inancıdır. Böylesi bir inanç, bilgi bugün insanları hemen güldürür. Ancak aynı insanlar ballandıra ballandıra bir bakışta tutulma üzerine konuşurlar. Sevmenin, sevilmenin gözlerde başladığını söylerler. Şarkılar, türküler bu tutsak edici bakış üzerinedir. Böylesi bir bakışın etkisinde kalıp günlerce yemeden içmeden kesilmeler, geceler boyu bakışın geldiği kaynağı düşünmenin yüzünden uykusuz kalmalar, zayıflamalar, ahlı vahlı geçen bir zamanın sonunda sayrı olmalar bilinir oluşlardır. Sevgilinin yüzünden ya da belki sunusuyla/sayesiyle çöllere düşen sevgililerin öyküleri ortaçağdan bugüne yok denilecek kadar azalsa da en azından üçbeş dakikalık bir süre bu bakışın etkisinde kalmamak günün insanının elinden gelemeyecek bir edim. Belki de bu bakışların etkisi yapılan işin yoğunluğunun azalmasıyla birlikte yeniden birkaç saniyeliğine etkinleşecektir. İşte çöllere düşemeyiş pasaportun ve güvensizlik kaygılarının yüzündense, bakışların etkilerini yaşayamamak da çalışmanın, işin yoğunluğundan olmalı. Aşk ya da seviye yakalanma, tutulma dediğimiz şey de böylece bu geççağdaşlıkta yerini tensel, sağlıksal, geçimsel, şansal, ünsel, toplumsal konumsal, ussal gerekçelerin aritmetiklerine bıraktı. Bu bana ne getirir, neye mal olur gibi aritmetik işlemler us varlığı olmanın birinci ilkesi oldu.

Öykülerden biri, Kan Turalı öyküsü Oğuzda yüzörtüsü kullanan göksel yakışıklıların sayısını verir. “kan turalı cemal u kemal eyesi yigit idi oguzda dört yigit nikab ile gezeridi bir kan turalı bir kara çekür ve oglı kırk kınuk ve boz aygırlu beyrek kan turalı nikabın serpdi kız köşkten bakarıdı tar [agzından] kıllıgı (?) boşaldı kedisi mavladı avsıl olmış tana gibi agzınun suyı akdı” (Tezcan: 128).  Aynı kesimi Ö. Ş. Gökyay şöyle yazmış: “kız köşkten bakarıdı taraklığı boşaldı kedisi mavladı avsıl olmuş dana gibi agzınun suyu akdı” (Gökyay: 87).

İşte görünüşün, bakışın etkisi bu tümcelerde verili. Dar ağzından gıllıgı/ kıllıgı boşaldı tümcesi ise salyası boşaldı diye güncelleştirilebilir. Gıllıg>salya karşılığı olduğunu düşünüyorum. Çünkü salyalı çocukların bir sayrılık olmayan bu doğal özelliklerini geriletmek için yapılan büyülü bir sağaltma işlemini çocukluğumda (1950’lerin sonu...) Avşar’da birkaç kez gördüm. Okuyan biri ne ilgi demeden şunu söyliyeyim ki sağaltıcı kadın, elbette bir ocaklı, çocuğun salyasını makas<sındı ile yom vererek keserdi. Salya ile kıl/ saç ilişkisinden, benzetmesinden gıllık/ kıllık adı türetilmiş olabilir. Zaten *kıl- kökü eğer türkmencede başka bir sesdeş kök yoksa çok üretken bir kök olarak görünüyor. Hele ortaçağ oğuzcasında.

A. Tietze’nin Osm. Türkçesi’nde “bir sığır hastalığı”, Ergin’in “bir sığır hastalığı” olarak verdiği, Gökyay’ın anlamını belirtmediği ve türkçe sözlüklerde yer alamayan avsıl olma kavramı bu bağlamda cinsel ilişki isteğinin bir belirtisi olarak görünüyor. Eğer dil duygum beni yanlış yöneltmiyorsa “-sı/ -sıl” benzeşme ekiyle *av-dan türetilen sözcük “görünce ağzının suyu aktı, çok beğendi, çok istedi anlamlarına geliyor. Hayvanlar için avdan türetilen bu sözcük, avlanmaya gönüllü bir duruma gelmek, avlanmaya dünden istekli olmak, çarpılmak, vurulmak anlamlarını da imliyor olmalı. Avsıl olma bazı hayvanlarda cinsel ilişki dönemi, güçlü istek duyma dönemi anlamında görünüyor. Tarama Sözlüğü de Dede Korkut Oğuzyazmalarının tanıklığında “sığırlarda görülen bir dil hastalığı” açıklamasını vermiş. Ancak Dede Korkut Oğuzyazmaları üstünde çalışanlar bu anlamı o denli açık bulmuyor görünüyor. Kalecik Türkmenleri sığırlar için bu anlamda “buarsamak/ buvarsamak/ buğarsamak”, koyunlar için “koça gelme”, atlar için “aygıra gelme” kavramlarını kullanır. Zaten “buvarsamak” sözcüğünde de buva/ buğa/ boğa sözcüğü var ki cinsel birleşme isteği eril yönlü “ad+gel-” birleştirilmesiyle anlatılıyor. İnsan için söylenen aşka gelmek kavramı bu anlamı da içeriyor. Derleme Sözlüğü’nün gittiği her yöre için verdiği boğarsak sözcüğü “Boğaya gelmiş, boğa isteyen inek, dana” biçiminde yazılmış.  Ki bu durumda hayvanın salyası bir hastalık ucundan değil, cinsel birleşme isteğinin beden kimyasını değiştirmesi sunusuyla (bahşetme) olur. Böyle bir durumda soylu bir döl almak için köyün ortasında ineği, atı ya da kasımda yapılan bir  şenlikle, koç katımında koyunları koça çekenleri kıs kıs gülerek izleyen biz çocuklara da bir şenlik doğardı. Bu “avsıl”sözcüğü TDK sözlüklerinde neden yer almıyor acep? Yoksa İstanbul ve çevresinde bu isteğe kapılıp nerdeyse yerinden kıpırdayamaz olan dişi hayvanlar yaşamıyor muydu?

Nikaptan uzaklaştık mı? Bence biz hala yüzörtüsünün ne erekle takıldığını anlamaya çalışıyoruz. Beyrek’te de nikab yukarıdaki avsıl olmanın hemen öncesinde bulunulan bir durumu çağrıştırır. “banı çiçek eydür mere kızlar bu yigit ne yigitdür kızlar eydür vallahi sultanum bu yigit yüzi nikablu yahşı yigitdür beg oglu beg imiş dediler banı çiçek eydür hey hey dayeler [babam] mana ben seni yüzi nikablu beyrege vermişem deridi olmaya kim bu ola mere çagırun haberleşeyim dedi (...) banı çiçek yaşmaklandı” (Tezcan: 72). Burada yaşmaklanma, kadınlar için bir yaşmak, çevre, poşu/puşi, başörtüsü ile baş ve yüzün ağız burun çevresini çevrelemek anlamına geliyor. Yüz her çağda oldukça etkileyici olmalı...

Erkeklerin yüzörtüsünü birçok ekin/kültür bölgesinde taktıklarını biliyoruz. Batı ekinlerinin maskesi Ortaasya, Yakındoğu, Ortadoğu’da yaşmak/ poşu/ nekap/ görünüyor. Ortaasya’dan bir haber V. Barthold’dan. “Haşim b. Hakim’in isyanı çok daha tehlikeliydi. Bu isyan, Gerdizi ve Narşahi’ye göre, daha önce Humeyd b. Kahtaba’nın valiliği sırasında, yani 776 yılından önce patlak vermiştir. Haşim, taraftarlarına, uluhiyetin önce Adem, Nuh, İbrahim... Muhammed ve Ebu Müslim’e, şimdi de kendisine hulul etmiş olduğunu söylüyordu. Yüzünü daima yeşil bir örtü ile örter, yüzünden yayılan nura fanilerin tahammül edemiyeceğini iddia ederdi. Bundan dolayı ona ‘el-Mukanna’ (Peçeli) deniyordu. Bu peçenin bir faydası da, peygamberlerinin kusurlarını taraftarlarından gizlemek olduğu hakkındaki rivayete ne dereceye kadar itimat edilebileceğini söylemek güçtür. (s. 215) (...) El Mukanna, yardım için Türkler’e başvurdu [Oğuzlar]. En sonunda Kiş yakınındaki dağlarda bir kaleye sığındı. Dokuzuncu yüzyıl başlarında Maveraünnehr’deki karışıklıklara katıldıkları daha önce belirtilen Dokuz-oğuzlar’ın Doğu Türkistan’daki Dokuz-oğuzlar [Uygurlar] değil, Seyhun Oğuzları’nın (Guz) aynı olduğu açıktır. Hadiselerin gelişmesinden anlaşıldığına göre bu göçebeler, Maveraünnehr’de fetihlere girişmeyerek ani akınlar yapıyorlar ve yerli hükümdarlarla Arap asilerine yardım etmekle yetiniyorlardı. Ülkeyi bu akınlara karşı müdafaa etmek için Raşt’ta, Buhara yakınında ve Şaş’ta surlar yapıldı. (s. 217) ” (V. Barthold, Türkistan, haz. H. D. Yıldız).

Bir zamanlar Alevi Türkmenlerin evlerine yaygın olarak astığı bir ortaçağ resiminden çoğaltılmış bir baskı resimi anımsıyorum. Sırtında yeşil bir örtüye sarılmış bir tabut taşıyan deveyi yularından çekerek götüren (yeden) yüzü nikablı bir insan. Resmin sağ arka yanında bir ayak boyu önlü arkalı duran üzüntülü yüzleriyle gidenlere bakan iki  güzel yüzlü çocuk... (Belki konuyu anlamayacak bir okuyucu olabilir mi? İşte bir kez daha gereksiz bir açıklama: Tabuttaki Ali, deveyi götüren nikablı Ali, onların gidişini üzüntüyle izleyen Hasan ile Hüseyin’dir.)  Buradan başlayarak Oğuzlarda nikabın dinsel anlamlarının yanında bir eylemde tanınmamak için gizlenmek anlamını da düşünmeye başlayabiliriz.

Kendilerine yönelik kıyımlar yüzünden Bektaşilik içine sığınmak zorunda kalan, 1398’den beri onunla bir arada yaşayan ancak bir türlü erimeyen, aynı zamanda da Bektaşçılık içinde hiçbir öğeyi eritmeyen Hurufilikte (Harfçilik/ yazaççılık) de yüz kutsaldır. “Hurufilere göre, söz, Allah’ın Zatı’nın ulu tecellisidir; aynı zamanda insanın yüzünde de görünür; sözcükler, Allah’ın sırlarının açığa çıktığı yazı, en mükemmel haliyle Kuran haline gelir. (...) En ilginç kuramı, harflerin insan yüzünde yansıdığıdır; elif burun gibi yüzü iki eşit parçaya ayıran ve her zaman olduğu gibi Allah’a değil de Ali’ye karşılık gelen hatt-ı ıstıva-yı, yani orta çizgiyi oluşturur; b Şiiliğin ondört masum şehidine işaret eder ve burnun sol tarafında belirir. Çoğunluk Bektaşi tekkelerinde kullanılan birtakım resimler, imamların adlarının veya kutsal adların benzer kombinasyonlarını insan yüzü şeklinde temsil etme yönünde bir eğilim gösterir. (...) Hindistan’da bile: ‘Ali yüze iki kez yazılmıştır denilir’” (A. Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, s. 429, çev. E. Kocabıyık 2001).

Şimdi de “28” yazaca (huruf) pek dalmadan bazı yazaçların anlamlarını 1908 yılına dek Merdivenköy/ İst. Bektaşi tekkesinin Dedebabası M. A. Hilmi’nin Divan’ından izleyelim. “ ‘Elif’ ey elif kametli dilber ey ruhü bedrü’d-düca/ ‘Be’ Ba-i bismillah ile didarın olmuş pür-ziya// ‘Cim’ Cemal-i ba-kemalin semme vechullahdır/ ‘Ha’ Hakikatde yüzündür kıble-i ehl-i vefa// ‘Zı’ Zuhurun alem-i aşkı füruzan eylemiş/ ‘Ayın’ Aşk ehlini kılmış sırr-ı aşka aşina// ‘Gayın’ Gayrı bilmezem Hakk’dan seni ey hur-i in/ ‘Fe’ Fazilet ehli sensin sendedir fazl-u Huda// ‘Kaf’ Kıraat eylerim vechinde ben ümmü’l-kitab/ ‘Kef’ Kelamullah-ı natıkdır femin mu’ciz-nüma// ‘Nun’ Nigah-ı lutfunun meftunudur halk-ı cihan/ ‘Vav’ visalinle şeref bulmak diler bay ü geda// He’ Hilal ebruların şakkul’-kamer tefsiridir/ ‘Ye’ Yedullah ile zahir oldu hatt-ı istiva// Harf-i imla masdarı yek noktadır Hilmi Dede/ ‘Lam-elif’ kaim-mekamı pa vü ça vü ja vü ga (s. 39-40)” (Hilmi Dedebaba Divanı, haz. G. Karakuş 2012). Ayrıca Hilmi Dedebaba’nın birçok ikiliğinde (beyit) sevgilinin yüzünün yazısından, bu yazaçların anlamları üzerinde açıkmalar bulunur. “Cemalin hattını gördüm okudum nurun ala nur/ anın – çün Hilmi şem’e yanmağa pervaneyem şimdi//” (Hilmi, agy. s. 370)’de olduğu gibi.

 Ocak (ad.)

Öykülerde ocak yaygın olarak iki anlamda geçiyor. İlki aile, sop diğeri ise ev, barınak, çadır anlamında. Günümüzde bu anlamlar gerilemiş, hatta aile anlamı nerdeyse unutulmuş bir durumda. Oysa arapça aile kavramı ve adı çok işlek. Bu dilde ocağın bunca uzun yıllar söylendikten sonra bu alandaki anlamı yabancı bir dilden ödünçlemeyle karşılamasının birçok gerekçesi olabilir. Bunlardan öne çıkanı ise medrese, okul gibi kurumları yaygınlaştıran devlet yöneticilerinin eğilimleri, beğenileri, seçimleridir. Başka bir deyişle dil doğrudan ve dolaylı olarak topluluklardan tek dilli bir toplum, tek dinli bir toplum, tek anlayışlı bir toplum yaratmada siyasetin önemli ya da önde gelen aracıdır. Bu araç asla tarafsız değildir. Öyle ki benimsenen inançların, siyasetlerin, düşünüsel, dinsel, siyasal inancaların (ideoloji) kurucusu, yayıcısı, çokluklara bu araçları benimseticisidir. Dil bunların hepsinden etkilenerek biçimlenirken, tek tek insanların anlağını, usunu, edimlerini de oluşturur. Anamal eyesi kesimle, ona “ücret” sözleşmesi bağıyla bağlanmış kesimleri kesinlikle aynı dili konuşamaz. Aynı koşutlukla bir yöneticiyle yönettiklerinin dili aynı dil olamaz. Yöneticinin dilindeki dinginlik/ huzur yönetilenlerin her buyruğa, yasaya, yönetsel geleneklere, yönetsel eğilimlere, yönetsel örnek uygulamalara uyumuyken, yönetilenlerin dinginlikten anladığı anlam bunların bütünüyle dışında olur. Kimse geçimini ölmeyecek denli çevirirken yöneten erkin koyduğu yeni bir vergiyi –dolaylı ve dolaysız- ödemek istemez. Bunu düzenin kendileri için durmadan düzenlendiği bölükler de istemez. Bu bölüklerdeki insanlar kendi aralarında daha kolaylıkla anlaşabilecekleri bir biçem geliştirmişlerdir. Bu biçemin her öğesi, sözdizimsel, anlamsal, yapısal, sessel, sözlüksel yüksek oranda benzeşme taşır. Bölükler değiştikçe sözcükler ve diğer öğeler de değişir. Hatta aynı dil içinde tek bir sözcük bile bölüklere göre anlam ayrımlarına uğrar. Sözgelimi “yarar” sözcüğü işçi için başka bir şeyi, işveren için daha başka bir şeyi, devlet yöneticileri ve çokluk için başka başka şeyleri anlatır. Mavinin bu bölüklerin her biri için onlarca ayrı vurgusu vardır. Bir varlıklı kişinin gece mavisinden anladığıyla gece mavisini duyunca kara ve karanlığı anlayan yoksulların mavisi hiç bir olabilir mi! Bunun anlamlarını birleştirebilmenin, ortaklaştırabilmenin hiçbir olanağı bulunumaz. Ayrıca gerçekte bu çabaya giren birileri de olamaz. Tersine en önce ayrıştırma, bölme, ayıklama edimleri dilde başlar, başlatılır. Osmanlıcanın “amiyane bir tabirle” de olduğu gibi. Elbet en azından amme, amm ile haslar vardır. Onların “tabir”leri vardır. Zaten “dil devrimi”nin başta gelen sorunu da buydu. Dil nasıl bükülmeye çalışıldıysa çalışılsın kabaca söylendiğinde “İstanbul lehçesi” dedikleri hiç açık olmayan bir kavramın çevresinde ve onunla çalışıldı. Dil siyasetlerini kararlaştıran, uygulayan güçlerin diliyle, dil anlayışlarıyla yapılan uygulamalar... Ocak sözcüğü ise onların dilinde yalnızca askerlikle, askerlerle, din savunuculuğuyla, kafir düşmanların yok edilmesiyle ilgili bir kavram olarak yer alıyordu. Bugün de aynı anlamlar o kurumlarda aynı sözcükle işlemlerini sürdürmektedir ki bunda da şaşılacak bir şey yok.

Ortak yarar ise gücü olanın karşısındaki gücü az olanı kandırmada işlevi olan ve işe yarar bir kavramdır. Dilde de bölükler, kümeler, kişiler çekişmesi dilin kullanıldığı her alanda, dilin kendisinin her konusunda kendini gösterir. Bu yüzden “ortak bir dil” yaratmak parçalı toplumlarda olanaksız bir şeydir. Üst konumlular alttakilere seninle aynı dili konuşmuyoruz, der. Alt konumlular buna “he” bile diyemez. (Ya da başka dillerde denildiği gibi, “yoo konuşmuyoruz, diyemez.) İki konumda da alttakilerin “altta kalmışlığı” kendiliğinden vurgulanmış, benimsenmiş ve gereğine uyulmuş olur.

Bugün ocağın yaygınlıkta birinci olan anlamı yemek pişirilen araçtır. Çok eskilerde de ocak bu anlamda kullanılıyordu. Ocağın ev, aile anlamları zaten buradan, evde ateş yakılan yerden türetilmişti. Ocağın bu anlamının kutsallığı anlaşılabilir bir şeydir. Türkmenlerde yeni ev ocağında ilk ateşi yakma töreni bugün başka biçimler alarak Alevi Türkmenlerde sürmekte. Yaşamın sürdürülmesi canlılarda beslenmeye bağlıysa bunun temel aracı da oddur ocaktır. Ocağı sönesice kargışı bütün anlamlarıyla soyun altkümesi olan ocağı/aileyi ölüme gönderir.

Ocağın kök, köken anlamı bugün az da olsa kullanımda. Alevi topluluklarda büyük gövde Ocak Aleviliği’dir. Her ocak/kök sayıları değişen bağlı toplulukların dedesidir. Bu ocak kendisine bağlı toplulukların dinsel yükünmelerini örgütleyip onların gündelik yaşamlarındaki sorunlarına çözüm bulmaya çalışırdı. Aleviliğin çağdaşlığa tutunamayışında özellikle devlet tarafından uygulanan yasaklar, yönetim anlayışları etkendir. Başkaca söylersek örneğin devlet yargı kurumunu genişletip işlettikçe, her kişi tüze öznesi/hukuksal özne sayılmış ve daha sonra oldurulmuştur. Böyle olunca ocak dedesi ne işle uğraşacaktır? Topluluk sorunlarının kendi içlerinde, kendi kurumlarıyla çözdürülmesi engelleniyorsa topluluk ne yapacaktır? İşte bu yüzden göçebeliğin “yaşamın her anında kendine yeterli olma” ilkesi yaşamın her alanındaki sorunları, anlayışları, beğenileri, eylemleri kapsayan bir ilkedir. Bir topluluğu dağıtmanın, bir ocağı söndürmenin en kolay yolu onun bu ilkesi yıkılınca, yerine kısa ya da uzun süreli borçlandırma konulunca tamamlanmış sayılır.

Ocak bir dedenin soyuna sopuna göndermede bulunurken aynı zamanda kendisine bağlı topluluklara da göndermede bulunur. Hıdır Abdal Ocağı’ndan bir köy gibi. Ocağın topluluk, yığın anlamı bugün diğer anlamlara göre daha işlek. Sözgelimi asker ocağı, kömür ocağı, ozan ocağı gibi. Bir ocağa bağlı topluluklar aynı zamanda o ocaktandır. Bu başlıktan olarak toplulukların sayrılıklarını sağaltmada bu ocakların etkili olduğu alanlar vardır. Sözgelimi Baba İlyas ocağı geçinemeyen herhangi bir ocağın erkek ile kadınını birbirlerine bağlamada etkili sayılırdı. Öyle ki Amasya, Tokat yöresinde, Rum’da her urugdan, her mezhepten insanın Baba’ya sıcaklık muskasına koşturdukları birkaç tarihsel kaynakta belirtilir.

Uruz begün tutsak olduğu... öyküsünde “sen gelmedin baba kafirler tanışdılar/ konur atlu kazanı tutun/ (...)/ gafillüce görklü başın kesün/ (...)/ oglıyıla ikisini bir yerden öldürün/ ocağını söyindürün deyü söyleşdiler” (Tezcan: 105). Buradaki “aile” anlamı oldukça açık. Aynı anlam başka öğelerle kurulan bir tümcede dolaylı olarak tek oğulun ocağın sürdürücüsü, iyesi olduğunu göstermesi açısından anlamlı olsa gerek. Tepegöz’de Aruz oğlu Basat’ı Tepegöz’le savaştan caydırmaya çalışırken “ogul ocagum issüz koma kerem eyle varma dedi” (Tezcan: 151) biçemiyle verilir.

Ocağın yemek pişirilen yer anlamını ise Kazanın evi Yağmalandığı... öyküsünde görebiliriz. Kazan avdan döndüğünde yurdunu yağmalanmış, yıkılmış görür ve üzüntüyle sanki içinden şunları geçirir. “kavum kabla benüm kona[r] yurdum/ kulanıla sıgın geyige konşı yurdum/ seni yagı nereden darımış güzel yurdum/ ag ban evüm dikilende yurdı kalmış/ (...)/ kara mudbak dikilende ocak kalmış/” (Tezcan: 54). Yıkılan kara tiftik –keçi kılı- yemek çadırında ocak külleriyle, yeriyle Kazan’a kara bir göz gibi bakmakta sanki.

Önceki Yazı:Bir İngiliz Hafiyesinin Oğlan-ı Mabad Risalesi’nden Kısa Bir Bölüm – John Buffoon
Sonraki Yazı:Max Scheler, Martin Heidegger ve Hiç - H. İbrahim Türkdoğan
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...