Memiş ile Muhammed Oluş - Bayram Bey

“Palulu Memiş Ağa’nın oluşlarından biri de bu alışveriş anamalını elinde toplaması. Bu oluş nasıldı, nelerle sürdü, niceliği ne kadardı...”, “Yazma Ali Çelebi’nin 1624’te tamamladığı “haza kitabı velayetnamei hünkar hacı bektaş veli” başlığını taşımaktadır.”

Bazı kişilerdeki kitap tutkusu beni hep şaşkınlığa düşürmüştür. O kişiler sanki dünyaya kitap oluşu gerçekleştirmeye gelmişlerdir. Elbette ne kişisel, tekil ne de kümesel, bütünsel bir ereksellik (grek. heneka), amaçsallık (grek. telos) vardır dünyada. Aristoteles’ten beri sık sık inanılan ve düşünürken, eylerken yaşamın birçok anında da uygulanan ereksel nedenci ve amaççı bakış dünyanın karmaşasında  (khaos), oluş ve bozuluşlarında bu erekçiliği, amaççılığı ancak kurguda, kavramda, usta üretebilir.

Nesneci (maddeci) Aristoteles Fizik’te zorunluluk, nedensellik, oluş konusunda ilkin erekselliği doğa ve insan yapısı (zanaatsal, sanatsal, üretimsel...) her şey için öne sürer. Bu öne sürüş rastlantı, talih konusuna gelince saltık (mutlak) olmaktan, bir anlamda her şeyde geçerli ve sonsuz geçerli olmaktan kurtarılır. Fizik’in  2. bölümünde ise bu erekçiliği doğadan, nesneden ayırıp akla, kavrama gönderir. “... Demek ki testere olacaksa ve iş görecekse onun demirden olması zorunlu. İmdi zorunlu olan koşula bağlı, amaç değil; çünkü zorunluluk maddede var, ereksel neden kavramda.” (Aristoteles, Fizik, s. 91, çev. S. Babür 1997.)

Gerçek ise her türden –kesintili ya da sürekli- bir düzenleme (kosmos) oluşturmaya birçok yönüyle direnir. İlköğretmenin dediğince anlağın kurduğu, kavramlaştırdığı erekçilik ya da grekçedeki adıyla “entelekhia (içkin erek)” oluş ve bozuluşların, başkalaşmaların sürekliliğinde dağılır gider. “Öyleyse herhangi bir şeyin bozuluşuna karşın mutlak bir oluş ve herhangi birşeyin oluşuna karşın mutlak bir bozuluş vardır, bunun nedenini, birazdan açıklayacağız. Bu ayrımın nedeni, gerçekten de, maddedir: Çünkü bu ya töz, ya töz-olmayan veya az veya çok töz, çok veya az duyulabilir değişimler maddeye dayalı ve ona doğru gerçekleşir.” (Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, s. 39, çev. C. Gürbüz 1990.)

Devrimci Aristoteles oluş ve bozuluşu her türden aşkınlığın ya da doğaüstülüğün pençesinden kapıp onu nesneye maddeye geri veriyor. Her türden devini (hareket) ve etkiyi, etkilenmeyi de nesneye/maddeye –materia- yöneltiyor... Ondan 1300 kadar yıl sonra, Atina’nın gezerek anlatan düşünürlerinin (peripatetik, meşşai) bir izleyicisi olan İbn Sina (Batı’nın Avecenna’sı, 980- 1037) onların yaşadığı ortamdan daha düşünceye yasakçı bir çevrede ölüm tehlikesi içinde şunları yazabilmiştir. Öldürülmeye aldırmadan, gerekli gördüğünde kaçış çizgilerine düşerek... Egemenler bir düşüncenin gücünü, tehlikeliliğini kurulu düzene karşı yapabilecekleri açısından ölçerler. Sina ne acı ki yalnızca kitaplarının egemenlerce yakılması sayesinde de devrimcidir. “... Yani doğal yapılarda amaçlanan durumlar bizatihi [bizâtîhî] varlığın tamamlanması için değildir.Zira doğada amaçlanan ne mutlak olarak canlının bulunması ne de mutlak olarak cismin bulunmasıdır. Aksine türsellerin doğalarının bulunmasıdır. Türsel doğa dış dünyada varlık kazandığında  da herhangi bir fert olur. (...) Eğer burada amaçlanan ferdin kendisi olsaydı, varlığın düzeninde ferdin bozuluşu ve yok oluşu ile eksiklik meydana gelirdi. Tıpkı amaçlanan, eğer genel ve cinse dair doğa olsaydı varlık ve düzenin onun varlığı ile tamam olacağı gibi.” (İbn Sina, Fizik I, s. 30, çev. M. Macit, F. Özpilavcı 2004).

Bu ülkede okullar, o okullarda öğretenler, o okullarda zorunlu olarak öğrenenler, o okulları bir şekilde biterenler, yayın dünyası, bilgilendirme dünyası, bir amaçla oluşturulmuş bu bilgileri iletme dünyası ve bunların tümünden de önemli olan günlük yaşamın düzenlenmesi ise çoğunlukla Platonculukla, onun savları, ilkeleri, önermeleri, yapma ve etmeleriyle dolu. Neden Platon, Hegel, Heiddeger ve onların durmadan ortalığa fırlayan ardıllarının düşüncesi, yaklaşımları, inançları insanların bilmesi, duyması, duyumsaması, yapması, etmesi üzerinde bu denli etkilidir, diye bir soru hep gündemde. Bunların etkileri egemenlik aygıtları tarafından –bütün zorunlu eğitim kurumları ve üniversiteler de içinde- durmadan üretilip, çoğaltılıp yayılmıyor mu? Düşünce dünyasında her dönemde elüstünde tutulan, bir devlet görevi adayının  çıraklıktan ustalığa geçişte zorunlu uğrağı olan bu üçleme ve her dönemde boy veren ardılları aynı zamanda kurulu düzenin sürdürülmesinin de kuramsal, düşüninançsal (ideolojik), inançsal, siyasal, beğenisel, dolayısıyla edimsel, eylemsel, kılgısal  kaynakları değil mi?..

Çünkü Platon bir şeyden sorumlu oluşu, bir iyi ya da kötü oluşun sorumluluğunu insandan, doğadan, istemden (arzu, irade), her türden nesneden kurtararır. Genel olarak söylendiğinde oluşu ve bozuluşu doğaüstüne gönderir. “... Platon’un düşüncesinde İdée’ler zorunlu olarak oluş ve bozuluşun nedenidir, sonucu çıkar. Buna karşılık diğer filozoflar, bu ilkenin madde olduğunu, çünkü hareketin ondan geldiğini belirtirler” (Aristo, Oluş ve Bozuluş, 143). İşte bu yüzden egemenler, egemenlik aygıtlarını, kurumları dolduran görevliler oluş ve bozuluş düşüncesinden hoşlanmadıkları gibi onu her dönem, her yerde “yazgısal, göksel ve de duruma göre şeytansal, başkaldırıcı, bölücü, yıkıcı, anarşist, terörist...” gibi kavram ve terimlerle anlatır. Düzen kurumlarında görevli aygıt insanlarının elüstünde tuttuğu düşünürler değişmezlik, süreklilik, durağanlık, öncesiz sonrasızlık ve son bucu (son devlet, son düşüninanç, son egemenlik,  son din... gibi sonculukçu) düşünürlerdir. Bu kurgu ya da düşünme biçimi de açıkça görüldüğü gibi durumun değişmezleştirilerek sonsuzluğa bağlanmasıdır.

“Nitekim oluşsa, onda içkin olduğu bir ilk nesnenin taşıyıcısı olması gerekir, oysa maddenin doğası bu, dolayısıyla oluşmadan önce varolmuş olacaktır (nitekim herbir nesne için ilk taşıyıcıya madde adını veriyorum, bundan onda içkin olan bir nesne oluşur, ilineksel anlamda da değil). Öte yandan o yokolsa sürecin en sonunda kalan şey yine kendisi olur, dolayısıyla yokolmadan önce yokolmuş olur.” (Aristoteles, Fizik, 49). Böylece her türden egemenliğin, egemenlik düzenlemesinin, onun toplaşmalarının (assemblage, Gefüge), doğaüstülüklerinin, aşkınlıklarının, öncesiz sonrasızlıklarının... temelsizliği ortaya dökülür. Şeyler ve oluşlar nesneleştirilir, özdekleştirilir (madde, material), yerselleştirilir ya da illede temelci bir düşünüşle söylenecekse oluşlar temellendirilir.

Bu gezinen anlatılardan sonra şimdi Memiş’ten konuşmanın zamanı. Memiş sonraki oluşlarında aldığı adlardan anlaşılacağı gibi Harput’ta Palu adlı kasabada doğdu. Onun hakkında bilebildiğimiz birkaç bilgi kırıntısından biri bu. Her insan gibi oluşlar içinde didinerek Palulu Memiş oldu. Elimizdeki tek bilinen tarih ise İslam Peygamberi’nin göçünden 1263 yıl sonra bir kitabın sonuna düşülen bir notun tarihi. Notun düşüldüğü ay, gün belli olmadığından bu kayıtı 1846/47 olarak belirtelim. Ayrıca Palulu Memiş kaç yıldan beridir Palulu Memiş’e eklenen bir nitelemeyle Ağa olmuştur, bunu da bilmiyoruz. Memiş’ten Palulu Memiş oluş, Ondan Palulu Memiş Ağa oluş hepsi 1846 öncesi gerçekleşti. Bunu ilineksel olarak biliyoruz. Zaten aşağıda gösterilecek. Fakat bundan önce bir oluşu biraz daha çerçeveleme işine girişelim. F. Guattari ile G. Deleuze’ün daha türkçeye çevrilmemiş Mille Plateaux (1980) Bin Yayla adlı yapıtlarını ve onları bir oluş bilgeleri olmalarından dolayı analım.“Oluşların düzeninin çizgileri (ya da kütlesi –Block-) belleklerin, anıların nokta düzenlerinin tersine çizilir. Oluş çizgide bir devini (hareket)dir; kendisini noktadan sıyırır ve noktaları ayrılamaz kılar: Köksap (Rhizom), ağaçsı düzenlemelerin tersidir; insan kendini ağaçsı düzenlemelerden özgür kılmalı. Oluş bir bellek karşıtı ya da anımsama olmayandır (Anti-Gedaechtnis)”  (Guattari, Deleuze, Tausend Plateaus, s. 400, almancaya çev. G. Ricke, R. Voullié 1992 –alıntının çeviri denemesi benim ). (Burada A. Akay’ın 1990’da 15 bölümden 2 bölümlük çevirisini de analım.)

Osmanlı “toplumunda” alışveriş anamalı daha Osmanlı toplaşması oluşma sürecindeyken vardı. 1846 yılı ise dünyanın kentleri ve yer yer de kırları üretimde, tüketimde, mal dolaşımında anamalcı düzene çoktan geçtiği, bu devletli anamallı toplaşmanın yoğunlaştığı bir tarih.

Anamalın her türü (alışverişçi, sanayici, bankerlikçi, bankacı –finans-...) devletlerin kuruluşundan beri kentlerde yerlileşmiştir ya da yer etmiştir. Anamal sahibi için bir kentin hangi devletin, hangi imparatorluğun egemenliğinde oluşu hiç önemli değildir. Diğer taraftan bir devletin görevlileri tarafından bir alışverişçinin nerden geldiğinin de hiç önemi yoktur. Anamalcı sınır, devlet, din, inanç tanımayan biridir. Ya da tersinden söylersek anamalcı dünyayı bir pazar olarak kendinin mülkü, ülkesi (territoria) sayar.

İsa’dan önceki 3000’li yıllarda bile devletlerin yasalarının ilkönce koruduğu yerli ve yabancı alışveriş insanlarıdır. Çünkü yöneticilerin sarayları, egemenlik aygıtları, dinleri, tapınakları egemenlik alanlarının dışındaki başka toprakların mallarına, araç gereçlerine, lüks tüketim mallarına, madenlerine... gereksinim duyar. Egemenlik bir yönden de bu alışverişlerle ayakta kalır. Yöneticilerin, sarayların, tapınakların kısacası kentlerde toplaşmış seçkinlerin elüstünde tuttuğu insanlar her ülkeden  alışverişçilerdir. Çünkü kent yaşamı ve kentli dışarıdan gelen mallarla yaşamını sürdürür. Kentli üretim bile dışarıdan gelen hammaddeye bağımlıdır. “Sargon, Mezopotamya’nın birbirleriyle uğraşan şehirleri üzerinde yönetimini zorla kabul ettirmekle kalmadı, (...) İmparatorluğunun yıkılışından bin yıl kadar sonra onun yaptığı işler, destanlarda, Tel-el Amarna’daki kazılarda bulunan Mısır arşivlerinin parçalarında ve Küçük Asya’nın ortasındaki Boğazköy’de gün yüzüne çıkarılan Hitit kitaplığında bulunan yazılarda övülmekteydi. (...) Bir destan parçası Kızılırmak havzasındaki Mezopotamyalı tacirlerin yerel prenslere karşı onun yardımlarını isteyişlerini ve bu isteklerinin boşa çıkmadığını yazar. Bizzat Sargon açıkça, ‘Sedir ormanına’ (Lübnan’a) ve ‘Gümüş dağına’ (Toroslar’a) varmış olmakla övünür. ‘Melukha (Arabistan), Magan [bakır yataklarının bulunduğu Oman] ve Dilmun [Bahreyn adaları] gemilerinin Agade’nin önünde demir atmalarını’ sağlamıştır. (...)” (G. Childe, Tarihte Neler Oldu? s. 157, çev. A. Şenel, M. Tuncay 2002).

Kent egemenleri ise türlü türlü malların pazarlarında bulunabildiği bir kentle övünür. Bir geçiş coğrafyasında kurulmuş Bizans devleti yöneticileri ve soyluları da kentleriyle övünürlerdi. Hele İstanbul’u dünya kentlerinin sultanı olarak adlandırırlardı. 1150’lerden bir kayıt bu sultanlığın ilkönce dünya çapında alışverişe, alışverişçiliğe dayandığını da gösterir. Devletler vardır, egemenlik kurulan ülkeler, kentler; bunların içinde ve üstünde de dünya mallarının alınıp satıldığı anamalın ve de paranın egemenliğinde pazar kentleri dünyası. “... ilin yöneticisi İskitleri [sığınmacı Peçenekleri] kabul etme buyruğunu aldı. Kegenés, Kentlerin Sultanı’na girdi, orada imparatorun huzuruna çıktı.” (I. Zonaras, Tarihlerin Özeti, s. 92, çev. B. Umar 2008.) Kentlerin Sultanı İstanbul yemeden içmeye, eğlenceden giysiye alışverişe bağımlıdır. Alışverişçi ise ender olarak sorunlarla karşılaşır.

İşte Harput kenti en azından Bizanstan beri alışverişin, altın paranın, alışveriş anamalcılığının bir kentidir. Palu yönetsel olarak da yakınlığı açısından da oraya bağlı. Orada insanlarının bir kesimi ise 1846 gibi geç bir tarihten yüzyıllarca önce dünya çapındaki alışveriş etkinlikleriyle bağlantılıdır. Harput kenti (Yukarı Şehir) Ermeni elsanatçılarının demirden, bakırdan altın işçiliğine, ender bulunan taşlarla işlenmiş süs takılarına dek ürettiklerinin, yaptıklarının Arap ve Kuzey Afrika coğrafyası saraylarının, varlıklılarının her türden beğenisine sunulmasında becerikli, alışverişçi insanlar çıkarmıştır. Harputlu varlıklılar varlıklarını ilk elde bu kıtalararası alışverişten biriktirmiş olmalılar.

Palulu Memiş Ağa’nın oluşlarından biri de bu alışveriş anamalını elinde toplaması. Bu oluş nasıldı, nelerle sürdü, niceliği ne kadardı... bu konuda da bir şey bilmiyoruz. Bu üçlü adlandırmadaki ağa adı, bir yanıyla bu birikimi imliyor. Ağa adı alışverişçi anamal birikiminin ve onun iyelerinin (sahiplerinin) toplumlaşmaya yönelen, kulluktan, yanaşmalıktan uyrukluğa geçişte devlet görevlisi, çalışanı, herhangi bir devlet aygıtın toplaşmasının bir üyesi olmadığını gösteriyor. Çünkü Memişin durumunda ya da konumunda bu görevleri, bu devlet bağlarını gösteren bir sıfat değil ağalık. Memiş “Harputlu” ne paşadır ne de devlet yığınlaşmasında yer bulan alimlerden (ulemadan, devlet işlerini dinsel buyruklara göre yöneten öbekten) biridir. Üst sınıflardan kişilerde yine isimden sonra gelen ya da yalın kullanılan, uluslaşmanın kayıt altına alış biçimlerinden biri olan soyadı işlevli  “Sivasi, Ankaravi, Farabi, Ahlati” gibi gösterenleri/imleyenleri (osm. kelamı nispet, ismi nispet) Memiş Ağa’da bir ünvan (unvan) olarak başta ve bağ eki /i/ yazılmadan türkçe “–li, -lı...” ekiyle verilmiş: Palulu...

Burada da sınıf ya da üsttoplakçı dikine bir bakış kendiliğinden açıktan ve gizliden işliyor. Palulu, Engürülü gibi sözcüklerle belirtilen kişinin teba, reaya (kullar, yanaşmalar) arasında alışveriş gibi aşağıtoplaktan (osm. avam) kişilerin işi görüldüğü bir iş, bir uğraş da vurgulanıyor. Öyle ya soylu sınıfların yapmayacağı bir iş alışverişçilik. Eğer bir soylunun bir yerden olduğu bir ünvan olarak belirtilecekse hemen aşağı toplakların dili olan türkmenceden ya da söylenen adıyla türkçeden başka soylu bir dilin bu işlev için belirlenmiş  /i/ eki, Buhari’de, Peçevi’de, Bursevi’de olduğu gibi kullanılıyor.

Aynı yaklaşım, bakış bütün ortaçağda Avrupa’da da yürürlükte. Dünya her zaman insan türüne küçük ve parçalarıyla bağlıydı. Eğilimler, beğeniler, anlayışlar, düşünce ve duygulanımlar... zamanın ruhuna, kavrayışına uygunsa eğer, ateş üstündeki tavadaki mısır taneleri gibi önce bir, birkaç tane sonra da gözle sayılamayacak denli çok sayıda mısır patlamaya başlardı. Salgın ya da bulaşma. Anlatmanın (ifade etmenin), dilin zaman kazanmak, derinleşmek, anlatılanı kuşatıp çevrelemek için anlığı ya da anlağı benzetmeye, eğretilemeye zorlaması ya da tersi gerçeğin (oluşların, olayların, akışların...) karşısında duyduğu şaşkınlıktan mı ola! Belki de bir yönüyle.

Derebeylik soylularıyla yeni yeni alışveriş anamalı, sanayi, tarım anamalı sahibi olan ve sonradan derebeylik devletlerini alttoplaklardan topluluklarla güçbirliği ederek yıkan ve kendi egemen devletlerini, toplumlarını, ülkelerini kısacası uluslarını kuran anamalcı toplaktan (burjuva –kentli zengin-, sanayici, tarımcı anamalcı) “bireyler”... Memiş “Palulu” ise alışveriş toplaşmasının bir üyesidir yalnızca. Aldıklarında sattıklarında ayrı devletlerin bağlılarının (teba) yaşadığı çok da belirli olmayan sınırları olan ülkelerin (memalikin, toprakların) kentlerinde devlet görevlilerine vergi vermektedir.

Memiş Ağa’nın kişiliğine ilişkin bazı varsayımlarda bulunabiliriz. Onca mal varlığına karşın o Bektaşçılığa (Bektaşilik) sevgi duyuyordu (osm. muhip). Karşın diyoruz dönemin büyük alışverişçilerinin ve alışverişçiliğinin sevgi duyduğu, bazen belki de sevgi duyar göründüğü birinci yol (osm. tarikat) Selçukluda ve Osmanlıda hiçbir zaman Bektaşçı çevre ya da Bektaşçılık olmadı. Hele hele 2. Mahmud’un Bektaşçı örgütlenmeyi dağıtıp kimi babaları, dervişleri siyaset (darağacında sallandırma) ettiği, Bektaşçı tekkelerin bir kesimini yıktırdığı, yıktırmadıklarına da başta Nakşi yolundan şeyhleri yerleştirdiği 1825 sıkıyönetimi dönemi sonrasında.

Memiş Ağa’nın Bektaşçılığa sevgi duyduğunu  birincisi Mısır’da bulduğu, uzun bir süre önce Sulucakarahöyük baştekkesinde yitmiş bir yazmayı (baskı kitap Osmanlıya yazmanın oluşturulduğu 1624 /25 -göçsel yıl:1034-ten yaklaşık 100 yıl sonra ilk örnekleriyle ortaya çıkacaktır. Çıkar çıkmaz da Bektaşi çevrelerinden bir yapıtı basarak yayacak değil a!) yine yazmanın yurduna getirmek için yüklü bir eder (altın liralar) ödemiş olması. İkincisi böyle bir yazmanın neyle ilgili olduğunu bilebilecek bir bilgiye ve bununla ilintili sevgiyi, tutkuyu taşıması. Yoksa yazmanın bir alışveriş malına nesnesine dönüşmesi, ki bu da bir oluştur, gerçekleşemezdi. Bunlar olmasa o yazma alıcının ve satıcının anlağında, pazarda altın para ile eşitlenemezdi. Yazma = x altın lira denkliği, yalnızca Ali Çelebi’nin yazmanın hammaddesine yatırdığı emek değer, yaratım ortamındaki diğer tüketilen yoğunlaşmış emek niceliği ile Çelebi’nin tükettiği günün topluluklaşmış emek değeriyle aşağı yukarı ölçülen değerinin toplaşması değildir. Burada yukarıda vurguladığımız ilgiler, sevgiler, tutkular, alışverişteki tarafların birbiri üzerine bilgileri... de etkendir. Çünkü yazma bir mücevherdir, cevherdir, değerini (kıymetini) bilene, onu tutkuyla, bilgiyle sevenin sayrılığına (hastalığına, derdine) emdir (ilaçtır), kavuşulan sevgilidir. Varolduğunu duyduğu bir yazmaya ulaşmak için İstanbul’dan Yemen ellerine 19. yy. sonlarının koşullarında gidebilen ve onu satın alıp eline dönen (Ali Emiri gibi) insanları biz ne denli anlayabiliriz ki!

İşte kısaca yinelersek Memiş Ağa’da bu bilgiler olmasa ya da bu bilgileri ona aktarmış olması gereken Mehmed Sivazi olmasa yazmaya ulaşılamazdı. Ağa bilgilidir inancı, onun sevgisi ve yazmayı değerlendirebilir oluşu kanısı olmasa yazmayı elinde tutanlar Memiş Ağa ve “Memluki Muhammed Sivazi”yi arayıp bulamazlardı... Sivaslı Muhammed’i ikincil olarak yazdığımın ayrımındayım. Bu eğilimimi aşağıda göstereceğimiz yazma üzerindeki not veriyor. Sanırım o yalnızca aracılık yapmıştı. Bu kutlu alışverişten kendi payına düşecek hayır, yom, kut onu candan gönülden devindirmiş (virgülsüz) kıvandırmış (virgülsüz) gönendirmiş olmalı.

Yazma Ali Çelebi’nin 1624’te tamamladığı “haza kitabı velayetnamei hünkar hacı bektaş veli” başlığını taşımaktadır.  (VL’YT-, -vav. lamelif. ye. te.-  velayet ve vilayet şeklinde okunup söylenmiş. Bektaşi çevrelerde yaygın olarak ikinci söyleyiş benimsenmiş görünüyor. Belki de veli ile ilişkili bir kavrayışla “velayet-” söyleyişi yaygın. Ayrıca vilayetin bir yönetim kavramı ve Osmanlı devletini imlemesi de sık kullanılmamasını gerektirmiş olmalı. A. Gölpınarlı ise osmanlıca yazımla “vilâyet-nâme” olarak yazmış (Gölpınarlı 1958). Sefer Aytekin’in çalışması ise “velâyetname” başlığını taşıyor. Ancak kendi basımevinde (Ulus/Ankara) yayınladığı baskının dışındaki baskıların kapağında “vilayetname” yer alıyor (Aytekin, 1995).

Sanıyorum burada /e, i/ seçimi yine üstsınıftan alim, yazı öğrenmiş halktan biri ayrışmasını da vurguluyor. Nitelemedeki ayrımlar yine gizli açık gösterilenin devletle bağına, bağlarına gönderiyor. Bu yüzden olabilir mi, Noyan, Korkmaz, Şener ve Ayyıldız’ın... “vilayet-”i seçmiş olmaları?

Biz yine Ağa’ya dönelim ve üçüncüsü diyelim. Memiş Ağa ile Muhammed Sivaslı –“memluki” Muhammed ünvanına bakarsak Sivaslı olup Mısır ülkesinde yaşayan  bir alışverişçi ya da o çevreden- onca yoğun işin gücün arasında yazmayı Sulucakarahöyük’teki baştekkeye gönderip (getirip?) bağışlamaları. Memiş Ağa olasılıkla işini tasarılı bir biçimde Kayseri’ye yöneltip işlek ve büyük bir alışveriş kentinden yaklaşık 60 km. uzaklıkta ve Güneybatı’da olan Sulucakarahöyük’e kutlu bir niyetle gitmiş ya da güven duyduğu bir çalışanını göndermiş olmalı. Öyle ya Mısır ülkesinde bulunan çok değerli bir taş (cevher, cüfer, cevahir) yurduna başka türlü nasıl kavuşturulabilirdi ki!

Bağışı diyoruz, çünkü her ne denli yazma tekkenin yazması olsa da bir yitik oluş, yitme yitirilme yaşamıştır. Yazmanın değişik yerlerindeki kayıtlardan birinden 1730 yılında ölen (göç takvimi: 1142) dedebaba Elvan Çelebi’nin notu,  onun daha Hacıbektaş Tekkesi’nde bulunduğunu gösteriyor (Gölpınarlı 1958). Olasılıkla Mısır Kaygısız Abdal tekkesiyle olan yoğun ilişkilerin birinde, bir derviş tarafından en sonunda bir kazanç hırsına dönüşen bir tepiyle, bir güdüyle yazma Mısıra kaçırılmıştır. Kaçırılmıştır, çünkü yazma bir mal oluşla, alışveriş nesnesi olmuştur. En azından yüzyıl sonra bir bulunuş, bir yurduna getirilme, tekkeye bağışlanma (vakfedilme) eylemleri sıralanmıştır... Yazmayı götüren derviş de yazmayı bir mala çevirmiş olabilir. Ancak öykümüzdeki satıcı kesinlikle  ilk eylemi gerçekleştiren derviş olamaz. Çünkü Elvan Çelebi Dedebaba’nın notunu yaklaşık olarak yazmanın tekkede yurtlanışını sürdürdüğü son yıllar olarak benimsersek –ki yazma yurdunda kalabilseydi başka notlar taşırdı- onu götüren/çalan dervişin yaşı 130’dan artık ya da azıcık eksik olurdu –derviş 1730’da 20’li yaşlarında, 1846’da 136 yaşında varsayımı...-. Demekki yazma elden ele bir biçimde geçti ve son olmayan bir sonunda yurduna geldi. Son olmadı, çünkü şimdilik Konya’ya erişti, eriştirildi.

Yazmanın da bir yazma oluşu yok mu bu öyküde? O 1624’de yazılıp bitirildi mi? Ali Çelebi adlı dervişin yazmadaki notu onun bir kaynak yazmadan çekildiğini (kopya edildiğini) gösteriyor. Buna dalmadan yazmanın yaşamındaki her devrenin, dönemin  bir oluş olduğunu belirtelim. 1925’e dek tekkede yurtlanma, sonra Hilmi Ziya (Ülken) Bey İle Hamit Zübeyir (Koşay) Bey’in gözetiminde (cumhuriyet yönetimince tekkeleri kapatma ve mallarına el konulmasında  görevlendirilen kurul) Sulucakarahöyük’teki baştekkeden  kağnılarla Kırşehir’e, oradan da Ankara yolculuğu. Emniyet, Cebeci Halk kitabevleri  ambarlarındaki sandıklarda tutukluluğu, 1960’ların başlarında gerisin geri artık müze yapılan (1964) yurduna (evine barkına) yerleşmesi olanaksız olduğundan Hacıbektaş İlçe Halk kitabevine yerleştirilmesi, sonra da 2000’lerde yurdundan alınıp Konya müzelerinden birine (Koyunoğlu?) götürülüşü...

Oluşları Kutsal Kitap’ın biçemi, öykülendirişi (osm. tahkiye) biçiminde anlatmamak için kendimi zor tuttum. “Rab Temanlı Elifaza dedi: Sana karşı, ve iki dostuna karşı öfkem alevlendi; çünkü kulum Eyub gibi benim için doğru olanı söylemediniz. Ve şimdi kendiniz için yedi boğa, ve yedi koç alın, ve kulum Eyuba gidin, ve kendiniz için yakılan takdime arz edin; ve kulum Eyub sizin için dua etsin; çünkü ona itibar ederim de, size karşı ahmaklığınıza göre davranmayayım; çünkü kulum Eyub gibi benim için doğru olanı söylemediniz...” (Kitabı Mukaddes, Eyub 42/7-8, s. 539)   “Ve” yazmanın yaşamında yeni oluşlar olacaktır; “ve” bu kesin. “Ve” çünkü varoluşu sürmekte; “ve” bu yazıyı tıklattırıyor. Ve yalnızca kendinin başka bir oluşunu değil aynı zamanda tıklayanın da bir oluşuna ilinek oluyor. Ve... “ve”yle bağlanıyor oluşlar her anlatmada, her yazmada birbirine; başka oluşlar, başka öyküler, başka başka yerler, yurtlar, ülkeler (memalik), iklimler... (Bu başka bir öykü mü? Belki!)

Eğer böyleyse bir yazma oluş da hiç kolay değil. Şimdi de sözün yazısını uzatmadan notu kendi güdük yazı aktarımımla vereyim: “[1. satır] bu velayetname hazret pir efendimiz vakfı imiş lakin bir müddetden sonra [2. s.] yezid aleyh illanenin biri dergahtan ref idüb mısr kahireye [3. s.] götürüb anda birçok vakitler kalmış sonra harput sancagında [4. s.] palulı mısr tüccarlarından el hacı memiş aga ve memluki muhammed sivazi [5. s.] mısrdan her nereden bulmuşlar ise ahzidüb gene hazret [6. s.] pir efendimize gönderüb anlar dahi vakfın sebebi olub [7. s.] gene dergaha gönderdükleriyçün anları dahi okudukca [8. s.] hayır dua ile yad eylemek içün bu resme tahrir olunmuşdur [9. s.] sene 1263 [1846/47]”

Bu aktarımı bir de 1925 yazaç ve yazı değişimine dek geçerli yazım (imla) kuralları ve tümleştirme eğilimlerine göre bu alandaki bilgisinden hiç kuşkulanmadığımız A. Gölpınarlı’dan verelim. Çün Gölpınarlı o yazının ve yazımın mektep medreselerinde yetişmiş biri. 1958’e dek de o yazıyla uğraşmış, eski yazmalar üzerine çalışmış bir bilgin. “Bu Vilâyet-Nâme, Hazret-i Pîr efendimize vakfimiş. Lâkin bir müdetden sonra –Yezîd alayhi-l-lâ’nenin biri dergâhdan ref’idüp Mısr-ı Kahire’ye –götürüp anda bir çok vakitler kalmış. Sonra Harput sancağında –Palulu Mısır tüccârlarından al-Hâcı Memiş Ağa ve memlûki Muhammed Sûzi –Mısır’dan, her nereden bulmuşlarısa ahzidüp gene Hazret-i – Pîr efendimize gönderüp anlar dahı vakfın sebebi olup –gene dergâha gönderdikleriyçün anlar dahı okudukça – hayr dua ile yâd eylemek içün bu resme tahrir olunmuştur- sene 1263.” (Gölpınarlı 1958: XXXI.)

Gölpınarlı Ali Çelebi’nin yazım kurallarını bilmediğini ileri sürer. Bak bak! Neymiş “Ali Çelebi’nin pek bilgili bir adam olmadığı imlasından anlıyoruz. Meselâ ‘lâzım’ kelimesinde ‘z’ den sonra bir ‘y’ koyuyor; [yani L’ZYM biçiminde yazmış Çelebi]...”  (Gölpınarlı: XXX.) Bu da üniversitede çalışan bilginlerin yaygın tafrası. İyi de Ali Çelebi’nin 1640’larında “lazım” “lazm” mı yazılıyordu? Bunu Çelebi’nin çevresindeki yazımla medrese çevresindeki “imla”lardan birini doğru sayarak söylemiyor muyuz? Hem 17. yy. medrese imlasında lazm var mı yok mu bunu biliyor muyuz? Var idiyse Çelebi ona niyçün uya ki! Çelebi’nin okuyucusu ulema, medreseli, paşalar, kadılar değil tekke dervişleri olup onları lazm ile lazım hiç bağlar mıydı acep?

Gölpınarlı yazmayı 1480’lerde Uzun Firdevsi’ye (Firdevsi Rumi) mal edip bir yandan da Ali Çelebi’nin bir yazmadan deftere çektiğini söylerken bu “ ‘esnâsında’ sözündeki ilk ‘s’ yi ‘sin’le yazıyor.” demesinin usu nedir ki! Bütün bunlara ek olarak Ali Çelebi hayır duayla ya da teşekkürle anılmıyor. Ancak teşekkür edilenler başkası “Biz bu alana, çalana, yahut da verene minnettarız; çünkü bugün en eski mensûr nüsha olan bu nüsha da dergâhta kalsaydı, II. Mahmud’un Yeniçeriliği kaldırmasından sonra Bektâşîliği ilgası sıralarında  ya ele geçmesin diye gömülecekti, yakılacaktı yahut o kargaşalık sırasında ele geçecek, muzır ve yalan bir kitap diye yok edilecekti.” (Gölpınarlı, XXXI.)

Ben (benliğe bir kez daha lanet ederken) Gölpınarlı’ya da teşekkür ediyorum. Çünkü devletli ulema durmadan Mevlan’a çalışırken, yazarlar onun öykülerinden romanlar derlerken, devletin kurumlarında Mevlana’lar basılıp, okutulup, anılırken sol “ulemanın” bunların yanında neden dönüp de Velayetname’ye göz ucuyla da olsa bakmadıklarını merak etmekteyim. Gölpınarlı bu merakın yanıtını vermiş aslında: “... muzır ve yalan bir kitap diye yok edilecekti.” Öyle ya solcu aydınlar da muzır ve yalan bir kitap okuyacak değiller a!

Önceki Yazı:Lev Tolstoy: İnsan Her Zaman Özgürdür! (1909)(Video) | Türkçe Altyazılı
Sonraki Yazı:“İdeal İnsan Tipi" Üzerinden Osmanlı Toplumunun Evrimi Hakkında Bir Tahlil Denemesi – Özer Ergenç
Bir yorum yazın
Siz de görüşünüzü belirtebilirsiniz...

%d blogcu bunu beğendi: