İslamda Yönetim – I

0
219

Bilindiği gibi tarihsel süreç içerisinde İslam âleminde iki önemli siyaset felsefesi geliştirilmiştir. Bunlardan birincisi Sünni dünyada sistemleştirilen “hilafet”, ikincisiyse Şia dünyasında geçerlilik kazanan “imamet” anlayışlarıdır. Hilafet, Resullullah (s.a.v)’ın vefatı, akabinde, Ebubekir (r.a.)’in, Resulullah (s.a.v.)’ın halifesi olarak seçilmesi ve Müslümanların liderliğini üstlenmesiyle başlayan süreçle ortaya çıkan bir yönetim tarzıdır. Bu süreç, daha sonra Ömer, Osman ve Ali’nin seçimleriyle sürdürülmüştür. Muaviye’nin yönetime el koymasıysa, tartışmasız olarak bu sürecin sona ermesi ve yönetimin İslami esaslardan uzaklaşmasının başlangıcı olarak görülür. Ancak Ömer bin Abdülaziz gibi halifelerin yönetimi, yine çoğunluk tarafından hilafete uygun bir yönetim olarak kabul edilmektedir.

Muaviye’nin iktidara gelişi, hilafeti sadece siyasal bir sistem olmaktan öte, bir de Allah’ın halifeliği iddiasıyla, teolojik bir anlayışla da desteklemesi, bir anlamda İslam dünyasında ilk teopolitikanın, kilisenin (devlet içerisindeki dinsel kurumlaşmaların) ve dolayısıyla da halifelik yönetiminin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu, beraberinde birçok siyasi ve itikadi felsefelerin de gelişmesine neden olan ve içerisinde yine o dönemde Şam valisi olan Muaviye’nin bulunduğu bir kriz dönemi akabinde gerçekleşmiştir. Kendi iktidar kavgasında bilinçli olarak dini kullanan ve araçsallaştıran ilk kişi Muaviye ve işbirlikçileridir.  Onun Ali (r.a.) ile sürdürdüğü ve temelinde iktidarı ele geçirme amacı bulunan kavga, bu kavgaya giren ve girmeyen tarafları birçok siyasi çevrede kristalize etmiştir. En önemlileri Şia, mutezile, ibadiye (haricilik), ehlisünnet (Sünnilik) olan bu oluşumların yönetim anlayışlarına, Mevdûdî’nin Hilafet ve Saltanat adlı eserinde yer alan görüşler doğrultusunda kısaca değinmeye çalışalım.[1]

Mevdûdî’ye göre hilafet düşüncesinin esasları Kur’an-ı Kerim’de açıklanmıştır.[2]İslamın önerdiği yönetim biçimi de cumhuri bir yönetimdir. Ancak bu yönetim Avrupai anlamda demokrasi fikriyle temelde uyuşmaz. Çünkü Avrupa demokrasilerinde temel esas halk hâkimiyetiyken İslami cumhuriyet Allah’ın hâkimiyeti esasına dayalıdır.[3]Ancak bu farklılık ilahi ve toplumsal isteklerin çakışması halinde ortadan kalkacaktır. İslami yönetimin temeli istişare esasına dayalı olmasındadır. Halifeye itaat ise ancak onun adil ve muttaki olması şartına bağlıdır.[4] Yine ona göre adli sistem ve yasama organı da siyasal yönetimden bağımsız olarak çalışır. Yani kuvvetler ayrılığı prensibi İslami yönetimde de geçerlidir.[5] Yine fertlerin temel hak ve özgürlükleri anayasal teminat altındadır ve ihlal edilemez. İslami hükümet bir polis hükümeti olmadığı gibi teokratik bir hükümet (din adamlarının tahakkümü) de değildir. Çünkü İslamda bir din adamları sınıfı ve anlayışı bulunmamaktadır. İslami hükümet iyiliği yaygınlaştırmak ve kötülüğü engellemekle mükelleftir. Fertler kanun önünde eşittir ve yönetim fertler arasında adaleti sağlamakla mükelleftir.[6]

Mevdûdî’ye göre İslami yönetim ilkeleri ilk dört halife tarafından uygulanmış, ancak Muaviye bu ilkeleri saptırarak İslami yönetimi cumhuri ve istişare esaslarından uzaklaştırarak despotik bir yönetimin (meliklik ya da krallık) başlatıcısı olmuştur. Nitekim onunla birlikte birçok muhalif grup ortaya çıkmış ve İslami yönetimi tekrar egemen kılmak için sayısız isyanlar tertip etmiştir.

Şia, başlangıçta Ali (r.a.) yanlısı olanları tanımlamak için kullanılan bir tabir iken, zamanla fıkhî ve itikadi esasları farklılaşan bir siyasi oluşum haline gelmiştir. Şia tarafından geliştirilen yönetim düşüncesi imamet ekseninde şekillenir. Onlara göre imamet de tıpkı risalet gibi ilahi seçimle ortaya çıkar, dolayısıyla itikadi bir esası oluşturur. Yine Şia’nın en büyük kolu olan ve İran’ın resmi mezhebi olan Caferiliğin temel kabullerinden biri de imametin Ali (r.a.) ile başlaması ve Ali’nin soyundan gelen on ikinci imamla sona ermesidir. Dolayısıyla imamet on ikinci imamdan sonra fiili olarak sona ermektedir. Bugün İran’daki yönetim, cumhuriyetçi esaslara dayanan ve Mevdûdî’nin yönetime ilişkin temel vurgularını içeren haliyle İslami bir yönetimdir. Ancak bu yönetim dini ve siyasi liderlikleri birbirinden ayırarak İslami siyasetin birlikçi niteliğinden uzaklaşmıştır. Son tahlilde ulemanın siyasal merkez karşısındaki özerkliğinin korunması açısından Şii geleneğiyle de uyumlu ve biçimsel açıdan doğru olan bu anlayış, ulemanın Velayet-i Fakih’lik kurumu altında yönetimsel sistemin bir parçası haline getirilmesi açısından ise eleştirilmektedir. İran’daki İslami yönetim, dini ve etnik unsurları kendi kültürel seçimlerinde özgür bırakmış, bu haliyle de katı devletçi anlayıştan uzaklaşarak âdem-i merkeziyetçiliğe yakınlaşmıştır.[7]

Harici yönetim anlayışı ise Şia’nın tam zıddınadır. Zaten Haricilik, bir anlamda Ali’ye ve otoriteye muhalefet sonucu ortaya çıkmıştır. Bilindiği gibi Hariciler, Ali’nin, Muaviye ile arasında hakem tayin edilmesine karşı çıkan gruplardır. Hariciler, Ebubekir ile Ömer’i meşru halife olarak kabul ederler. Haricilere göre halife, adil ve olan herhangi bir şahsın seçimiyle belirlenir. Yine Haricilerin en büyük kitlesi olan En-Necdat’a göre, daimi bir hükümetin vazife başında bulunması bile gereksizdir. Zira Müslümanlar, zaruret oldukça toplanarak, hak ve adalet dairesinde hükümet işlerini yürütebilir ve sorunlarını kendi aralarında, yönetimsiz olarak da çözebilirler.[8]

Haricilerin liderlerinden Necdat bin Amir el-Hanefî’ye göre, “Eğer işlerini görüp adaletle hükmedebiliyorlarsa, insanların bir imama ihtiyaçları yoktur.”[9]Haricilerin bu görüşleri çağdaş anarşist düşünürlerle neredeyse paralel bir anlam taşımaktadır. Zaten Haricilerin, “Hüküm ancak Allah’ındır,” parolası, zımni olarak beşeri otoritelere karşı bir tavır içermektedir. Allah’ın hâkimiyeti, diğer hâkimiyet biçimlerini geçersiz kılmaktadır. Böylece yersel otoritelerin tahakkümü mesnetsiz ve olanaksız hale gelmektedir. Allah’ın egemenliği ise bırakın insan özgürlüğünü kısıtlamayı, ontolojik anlamda bu özgürlüğün temeli ve güvencesidir.  Zaten o nedenle değil mi ki ilk halifeler kendilerini Allah’ın halifesi olarak değil, Resul’ün halifesi olarak kabul etmiştir.

Bu anlamda Allah’ın halifeliği kavramı da sorunlu ve yanlış bir yaklaşımdır.  Kur’an’a göre insan, bir halife olarak hazırlanmıştır (yaratılmıştır). Ama o, yeryüzündeki varlıkların (beşeriyetin) ardılıdır (halife) yoksa çokça söylendiği gibi Allah’ın değil ve tüm peygamberler gibi o da, beşeri bir toplumu uyarmak, vahye muhatap kılmak ve bir insan olma mücahedesi vermek amacıyla seçilmiş ve görevlendirilmiştir. Burada elbet Âdemilik ile âdem olmak arasındaki farkı da atlamamak gerekmektedir. Yani soyoluşsal Âdemilik ile bireyoluşsal âdem olmak ki birincisi meleklerin hilafetine itiraz ettiği o insan soyunu ifade eder; ikincisi ise, ilk peygamber olan Âdem ile eşi Havva’yı. Ama bir anlamda da halifelik, tıpkı insanlık gibi verili bir şey olmayıp, bir emek ve cehd sonucunda elde edilebilecek olan kazanımsal bir şeydir. Bu anlamda hilafet, hayatını büsbütün Allah’a has kılmak, dünyanın vicdanı olmak ve sorumluluğunu taşımak, özgürlük ve adalet gibi değerler için mücahede etmek, ahlaki ve etik değerleri hayata geçirebilmektir.

Halife, yani ardıl, nar’dan yaratılmış cinler yerine, topraktan yaratılmış insanın ikamesi anlamına da gelebilir ya da ateş kültürü yerine tarımsal kültürün başlangıcına da işaret edebilir. Veya insanla nihayete eren ve amacına ulaşan bir tekâmül sürecinin nihayetini de dile getirebilir. Ve belki de bu anlamların tümüne atıfta bulunan metaforik bir anlamsal zenginliğe de sahip olabilir. Sonuçta insanı ardılı haline getiren bu süreç, insanı öne çıkaran, onu seçkinleştiren ve ona belli bir misyon yükleyen bir süreçtir. İnsanı seçili hale getiren elbette ondaki kendilik bilincidir. O bilmektedir ve bildiğinden ötürü de kendi benliğini varlığın aynasında görebilmekte ya da varlığı kendi benliğinde görünürleştirmekte ve bilişsel hale getirebilmektedir. İnsan, kendini önceleyen varlığın seferinin en öne çıkan ama en son halk edilen temsilcisidir. Varlık (yaratılış) orada dillenmekte ve düşünümselleşmektedir. Kaderi onu biricikleştirdiği gibi seçili de kılmıştır. Âdeta her şey ona doğru akmış, onda birikmiş, onda kendine gelmiş ve onda dillenmiştir. Ona ait özelliklerin tümü kendi öncesinde saçılmıştır. Ama bu “yoldaki işaretler” ona delalet etse de onun kaderini aydınlatamamaktadır. Çünkü kaderin, ilahi takdirin dışında hiçbir işaret “kendini bilen” bir varlığı mümkün ve muhtemel kılmamaktadır. Ama her durumda halife olmak, insanı Allah’a muhatap kılan veçheye sahip olmak ve isimleri bilmekle tanımlanan bir yeryüzünde imar ve tasarrufta bulunma hakkı kadar, hakikate taalluk gibi bir imtiyaza da açık hale gelmek anlamında, mevcudatın altalandığı bir bilinçsel bahşa nail kılınmaktır. İsimleri bilme keyfiyeti, ilahi vahye muhataplık, yani ilahi ruhun kendisinde dile geldiği bir hayatın, yani ölümlü oluşun bilincinde olunmasıdır. Varlığın bu kendinde dile gelişi, varkılanın kendisine bir muhatap kılma lütfunu, o muhatabın aczini, bilincinde olmanın özgürlük ve sorumluluğunu ve bu birbirine bakmanın aşkını da insanlaştırır. İnsanın dışındaki hiçbir canlı kendisini bilmemekte, daha doğrusu düşünememektedir. İnsana bahşedilen bu yeti, bir bakıma onu halife kılmaktadır. Çünkü o, tüm varlık mertebelerinin ardında ve üstünde durmaktadır. Bilme yetisini, olağan dünyasal koşullar içerisinde açıklamak mümkün değildir. İlahi niyet ve takdirin dışında da insanın varlığını anlamlandırmak mümkün değildir çünkü tabiatın bilen bir varlığa ihtiyacı olmadığı gibi, bilen bir varlığı husule getirme gücü de onda yoktur. Çünkü bu tabiatı aşkın bir niteliktir. Dolayısıyla “bilme”nin bizatihi kendisi, insanı mümtaz kılmakta ve doğrudan varolanlar karşısında öne çıkarmakta ve onu, varolanlara karşı yetkili ve sorumlu kılmaktadır. Halifeliğin hükümranlık anlamı buradan çıkarılabilir belki ama bu sorumsuz bir egemenlik ve istimna hakkı olmayıp, sorumlu bir özgürlüğün bahşidir.

Dolayısıyla insan salt doğal tekniklere bağlı mı kalmalıdır, yoksa bir ölçüde doğayı ifsatla yüzyüze gelse dahi, doğal temellerinden kopmuş bir teknoloji üretimi ilahi öngörülere aykırı bir davranış mıdır sorusuna verilecek cevap her ne olursa olsun, insanoğlu cennetten düştüğünden beri, el yordamıyla başladığı o teknoloji üretimine ilişkin faaliyetini, giderek nitelik ve niceliğini de artırarak sürdürmektedir.

Kur’an bu konuda -en azından bana göre-, oldukça açıktır: İnsanın akıllı bir varlık olarak yaratılması ve arzda halife kılınması, onu arzın imarıyla görevlendirdiği gibi ona, kuşkusuz hakikate riayet ederek bir tasarruf hakkı da vermektedir. Dolayısıyla imani meselelerde olduğu gibi yaşamsal hususlarda da insan yalnızca bir mukallit olarak kalamaz. O, ilahi yaratıcılık faaliyetinin içerisindedir. İşte bunun içindir ki kendisine yetki verilerek sınanmaktadır. Kimi hususlarda hataya düşse bile kendi varlığını anlamlandırmak için çevresiyle kimi etkileşimlere girişmeli ve çevresini, maddi olduğu kadar manevi açıdan da onarmalıdır. Bilimin ya da teknolojinin kullanım biçimi, kullanımındaki hovardalık ve müsriflik eleştirilse bile temel anlamda İslama aykırılığı düşüncesi yanlış bir yaklaşımdır. Buradaki sorun bir esas sorunu olmaktan öte bir yöntem sorunudur. Yani önemli olan tüm teknoloji ve yeniliklere karşı içine kapanmak değil, tabiatla toplum arasındaki barış ve uyumu ihlal etmeyen, insanı yozlaştırmadığı gibi doğal kaynakları da istismar etmeyen, insanları üretimsel ve tüketimsel dizgelerin birer kölesi haline getirmeyen, özgürlük ve onurunu çiğnetmeyen, savaşı ve yıkıcılığı değil, barışı ve yapıcılığı esas alan bir anlayışın ayakta tutulması ve savunulmasıdır. Bellidir ki İslam insanlardan iktisatlı, ortayolcu, saçıp savurmayan ama arzın imarına karşı da bigâne kalmayan bir tutum önerir. ”[10]

Peygamber (s.a.v)’in Mekke’de başlattığı ve salt tebliğ ve davete dayanan ama beri yandan müşrik oligarşinin maddi ve manevi zulmünü hem eleştiren hem de bu zulme karşı barışçı bir mücadele sürdürmekten de geri kalmayan cihadı, cihad kavramının asli tutumu olarak tebarüz etmiştir. Nitekim Furkan suresi, 52. ayette, “Öyleyse kâfirlere itaat etme ve onlara (Kur’an ile) büyük bir cihad ver,” denirken, cihadın bu asli tanımı da yapılmaktadır. Çünkü cihad, genel anlamıyla bir Müslümanın cehd içerisinde yaşaması, hayata ve dünyaya karşı sorumluluğunu bizzat üstlenmesi ve bunu bir takım kurumsal yapılara havale etmemesidir.

İslam açısından insani ontoloji’ye (fıtrat) ait olan ahlak, aile (ensest engeli), dil, özgürlük ve estetik (sanat ve güzellik) gibi esaslardır. Siyaset ve iktisat, ahlakın türevleri olup, toplumsallaşmanın sonucunda ortaya çıkan pratiklerdir. Peygamber (s.a.v.)’in da asli amacı, ahlakın ikmali ve insanların, insanlık erdemine ve özgürlüğüne aykırı olan putlara tapıcılıktan kurtarılmasıdır. Ama bu amaç, özünde siyasal olmadığı gibi, zora da dayanmaz: “Biz onların neler söylediklerini daha iyi biliriz. Sen onların üzerinde bir zorba değilsin; şu halde, benim kesin tehdidimden korkanlara Kur’an ile öğüt ver.” (Kaf, 45) İslami mücadelenin (cihad) siyasallaşması ve daha sonra savaşmaya mecbur kılınması, müşriklerin Müslümanları baskı altına alması ve bilahare de Mekke’den göçe(hicret) zorlamaları nedeniyle ortaya çıkan konjonktürel tutumlardır. Peygamber (s.a.v.) mücahedesini Mekke’de barışçı bir biçimde sürdürdüğü gibi, Medine’de de tüm Medineli (Yesrib) toplulukların (Hristiyanlar, Yahudiler, müşrikler ve münafıklar) dâhil olduğu, sözleşmeye (Medine Sözleşmesi) bir toplum oluşturmuştur. Savaşlar ise Mekke oligarşisinin Müslümanları burada da rahat bırakmaması ve saldırılarını sürdürmesi sonucu ortaya çıkmış ve nihai olarak da barışı amaçlamıştır.

Hilafetin bir başka anlamı ise Peygamber (s.a.v.)’den sonra İslam toplumunun yönetilmesine ilişkin ortaya çıkan siyasal olgu ve bununla ilgili tartışmalara ilişkindir. Halifeliğin bu biçimde anlaşılması ve yorumlanması ise daha sonraki zamanlarda ortaya çıkan ve siyasal ya da dinsel seçkinlere diğer insanlar karşısında bir egemenlik, sultan, imamet ya da velayet yetkisi veren bir sapmadan kaynaklanmaktadır. Ebubekir (r.a)’in kendisini doğru bir biçimde “Peygamber’in halifesi” olarak adlandırması akabinde, Ömer’den itibaren seçilmiş yöneticiler için “Emir’ül Müminin” unvanı kullanılmıştır. Ama ne zaman hilafet makamı seçimle işbaşına gelmeyen zalim ve gasıp yöneticilerin eline geçmiştir, o aşamadan itibaren “Allah’ın halifesi” ya da “Zıllıllahi fil Arz” unvanları kullanılmaya başlanmıştır. Böylece zalim yöneticiler hilafet kavramını kendi gayrı meşru yönetimlerini meşrulaştırmak için kendi asli anlamından uzaklaştırarak siyasal bir imtiyazın ve kutsallığın mahreci olarak okumuş, yani yorumla-t-mışlardır.

Resulullah’dan sonra, onun hilafetini üstlenen ve önemli sahabelerden olan dört halife, İslami hareketi nebevi yöntem ve çizgi üzerinde sürdürdü. Zaten bu dönemde Muhammed (s.a.v.)’in yetiştirdiği şahsiyetler henüz hayattaydı ve gerek devrimci ruh, gerekse nebevi eğitim henüz etkisini devam ettirmekteydi. Resul’ün oluşturmuş olduğu hareket geleneği ve çıkış süreci bu dönemde de canlılığını ve heyecanını korumaktaydı. Ortaya kimi problemler çıktıysa da bu problemler Kur’an ve sünnetin ışığında, sahabelerin edinmiş oldukları İslam anlayışı doğrultusunda yapılan içtihatlarla çözümlendi. Bu dönemde halife olan önde gelen sahabeler de İslamın özgün esaslarından sapmadı. Kimi sorunlar ortaya çıktıysa da, bunlar İslamın genel eğilimini değiştirecek kadar etkili ve önemli değildi. Bu halifeler de tıpkı izledikleri o seçkin Resul gibi davrandılar, kitaba ve hikmete göre yaşamaya çalıştılar. Peygamberin kendileriyle sürekli olarak istişare ettiği sahabesiyle istişare geleneği ve anlayışını sürdürdüler. Dolayısıyla her ne kadar peygamber hayatta olmasa bile, onun ortaya koymuş olduğu ruh ve hareket, devrimci coşku ve heyecan, özgürleşme ve adalet arayışı ve aşkı, tüm canlılığıyla sürmekteydi.

Yine de bu dönemde İslam tarihinin ilk krizleri ortaya çıkacaktır. Öyle ki bunlardan ilki belki daha peygamberin bedeni bile soğumamışken, Peygamber (s.a.v.)’den sonra toplumun nasıl yönetileceğine ilişkin çıkan tartışmalarda ortaya atılan “hilafetin Kureyş’e ait olduğu” tezidir. Bu tezin bir hadis oluşu, hangi bağlamda ve hangi amaç için söylenildiği gibi hususlar tartışmalı bile olsa, bu tezi esas alarak ortaya konulan siyaset anlayışları, İslamın tüm insanları eşit ve kardeş kılan yaklaşımına aykırı ve daha sonra gelecek olan tüm İslami siyaset ve hilafet tartışmalarını bu açıdan olumsuz bir biçimde etkileyecek olan olumsuz bir başlangıç noktasıdır. Çünkü bu, Kureyşli olmayan Müslümanları ikincilleştirdiği gibi, Kureyş’in olumsuzluklarını da örtbas eden bir sonuç ortaya çıkarmaktadır. Burada önemli olan tarafların niyetleri ve samimiyetleri değil, daha sonra bu teze temellendirilecek olan olumsuz gelişmeler ve bizatihi, bu tezin içeriğindeki kardeşlik ruhuna aykırı olan yaklaşımdır. O esnada Kureyş’ten birinin, hele hele Ebubekir’in halife seçilmesi maslahata ve hikmete oldukça uygun bir davranış olabilir. Ama bunun “hilafet Kureyş’indir” gibi bir hadisle temellendirilmesi ve bağlantılı hale getirilmesi, hakikat siyasetine uyarlı bir yaklaşım değildir.

Ümit Aktaş


[1]     Mevdûdî. Hilafet ve Saltanat. Hilal Yayınları.

[2]     A.g.e., s.31.

[3]     A.g.e., s. 34.

[4]     A.g.e., s. 38.

[5]     A.g.e., s. 43-44.

[6]     A.g.e., s. 82-84.

[7]     A.g.e., s. 293.

[8]     A.g.e., s. 299.

[9]     Fığlalı, Ethem Ruhi. İbadiyyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 110.

[10]    Aktaş, Ümit. İnsan ve İslam. Okur Kitaplığı, s. 37, 38, 118, 119.

Leave a reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.