“Azrail’in Dumrul’dan istediği can bulunamadığı için son olarak sevdiği kadınla bir hoşça kal görüşmesi dileyen Dumrul ona “gönlin kimi severise ona vargıl” der. Kadın ona bir sevgi dersi verir. “ne dersin ne soylarsın/ göz açub gördügüm/ gönül verüb sevdügüm/ (…) tatlı damag verüb sorışdugum/ bir yasdukda baş koyub emişdügüm/ (…) bir canda ne var ki sana kıyamamışlar/ (…)/ menüm canum senün canuna kurban olsun” (Tezcan: 122). Burda soruş- ile emiş- edimleri kesinlikle aynı eylem değil. “
Sarı:
Öykülerde “saru yılan sokmadın agca tenüm/ kalkub şişer/ (s. 42) cemi yanında olan kızlar al geymişlerdi gendü sarı geymüş idi (s. 128) sarı tonlu selcan hatun köşkten bakar/ (…) kan turalı sarı tonlı kız ışkına bir hu (s. 129) agca sazlar içinde sarı gönler görüben/ (s. 130)” kesimlerinde sarı geçmektedir.
Bu renk kanatlıların ödlerinde görüldüğünden öd rengi olarak da adlandırılır. Pirinç alaşımı sarı olduğundan pirinç yerine sarı da denilmekte. Bu renk 8. yüzyıl Göktürk yazıtlarında “sarıg” olarak geçmektedir. Bugün “türkçede” oldukça işlek bir durumda. Sarar-, saralt-, sarı beniz, sarı öküz, sarı at, safran sarısı, altın sarı, ışık sarısı, limon sarısı, sarılı, sarışın, sarı saç… gibi sözcüklerde görülüyor.
Sakal (ad.)
Türkmen erkekleri sakallı gezmekten hoşlanmazdı. Sakal onların anlayışında topluluk dışındaki başka urugların yaşam biçemlerine bir özenmeyi gösterirdi. Bu özenti aynı zamanda bir erk, bir güç özentisi sayılmaktaydı ki sakal bırakmak yadlık bir özenme olarak algılanırdı. “Sakalu uzun tat eri bangladukta” (Tezcan: 35) yantümcesinde, sakalın ezan okuyan İranlı ezancıyı (mü+ezan>ezan okuyan) imlediği açıktır. Yine sakal simgeleşerek aynı yöndeki bir benzetmede bir kuş türüne de verilir. “Sakallu bozac turgay sayradukda” (Tezcan: 35). Burada boz renge çalan turgay kuşunun tepeliğinden dolayı mı sakallı olduğu yakıştırılıyor? Bu ilişki er zamanda uyanıp durmadan sayramakla, gürültü etmekle de ilgili olmalı. Türkmenler serçegiller gibi gürültücü kuşların seslerinin çirkinliğini sayramak eylemiyle anlatmış. Ötmek ise güzele, güzel ses çıkarmaya ilişkin olmalı. Bunu şu iki tümce doğruluyor: “karaluca men kızın nesine gerek ozan/ileyünde dügün var dügüne varub ötgil/” (Tezcan: 86).
Okuma sabırınıza sığınarak durumu azıcık açarsam, kız yitmiş ağası için yıllardır yastadır. Bir ozan gelip ondan yiyecek, giyecek ister. Kız istenilen şeyleri saygıyla yerine getirir. Çünkü ozan kutsal bir konuktur. Ozan da kızın bu iyiliğine karşılık çalıp söylemek ister. Kız buna karşı gelir, istemez. “…dügün var dügüne varub ötgil/” der. (Kaygım, tasam hep anlağımın bir köşesinde çivili. Acep bin yıl öncesinin dilini okuyacak biri ne kadar anlayacak? Onun için yer yer dayanamayıp “sabırınıza sığanarak” yazıyorum. Onun yüzünden de açık olana açıklama yazma gereksizliğinden kurtulamıyorum.)
Tat erinin banglaması da turgayın sayraması da türkmencede güzel bulunmadığından, güzel olmadığından değil medreselilerin, okuyup yazabilen devletli yöneticilerin belirli belirsiz yaklaşımlarıyla oluşturdukları dil siyasetleri ve uygulamalarıyla bugün unutturulmuş iki ayrı sözcükle imlenmiş. Türkçenin üç yerli etimolojik sözlük çalışmasında –Eyuboğlu, Eren, Nişanyan- bu sözcükler yer almıyor. A. Tietze’nin çalışması ise yayınlanmış A-E cildinden sonra hala üzüntülü üzüntülü çevrilmeyi, yayınlanmayı bekliyor. Bitmeyen Senfoni. Bekleyen yalnızca A. Tietze olsa bir şekilde katlanılabilir olurdu. Radloff, Clauson –özellikle An Etymological Dictionary of Pre-Therteenth-Century- , Dankoff… TDK’nın bunları yayınlamama gerekçelerinden biri de “devletin dil siyasası”ndaki uygunsuzluklarının açığa çıkacağı kaygısı mı acep?
Turgay dünyanın birçok bölgesinde yaşayan bir kuş. Bunu kuşbilimciler “tarlakuşu” olarak karşılıyor. Ankara Kalecik’te “codaylak/coddaylak”, Çubuk’ta “coday/codalı”, Kemah ve İstanbul’da “turgay”, Bursa/Mudanya, Eskişehir Kırım Tatarlarında “torgay” olarak adlandırılır; (Derleme sözlüğü). M. Çakmak-M. Işın’ın Anadolu Kuş Adları sözlüğünde “tepeli toygar: crested lark: galerida cristata” sınıflandırması “turgay”ı imliyor. Toygar denmesinin gerekçesi var mı bilmem. Bu kuş E. D. Ross’un sözlüğünde “264. Püpeklik Torghay: the crested lark: alauda cristata: başında ibiği vardır. Değişik şarkılar söyler” diye betimlenmiş. E. G. Naskali’nin “ibik” olarak çevirdiği tepelik uygunsuzdur. İbik, horozon tepesindeki kızıl etten yumuşakdokudan çıkıntıdır. Tepelik ise tüydendir ki Hakanlı Türkçesi’nde –Doğu Türkçesi- “püpeklik” ile karşılanır.)
Türkmenlerde sakalın imlerinden biri de toplulukların dünyasal din işlerini yürüten bilgelerin bir imi oluşudur. Onlar çoğunda sakallıdır. Sakal onlarda bir bilgelik, bir beceri birikimi, topluluğun ve onun kişilerinin sağlığını, esenliğini koşulsuz kollayacaklarına değgin bir imdir. Bamsı Beyrek öyküsünde kız kardeşiyle evlenmek isteyen genç erkekleri öldüresiye döven Deli Karçar’a beylerin ortak kararıyla ag sakallı Dede Korkut dünür gönderilir. Çünkü güce karşı bilgeliğin, bilgi birikiminin uzun yaşantıları derleyip onları uygulamakla olanaklı olması ancak Dede Korkut gibi kişilerin bir kesimi de doğuştan gelen ya da göksel sunuyla elde edilen yetileriyle olanaklıdır.
“kalın oguz begleri eyitdiler bu kızı istemege kim vara bilür maslahat gördiler ki Dede Korkut varsun dediler (…) yarenler çünki meni gönderürsiz bilürsiz kim delü karçar kız kardaşını dileyeni öldürür bari bayındır hanun tavlasından iki şehbaz yügrük at getürin (…) kaçma kovma olurısa birisini binem birisini yedem dedi (…) Deli karçarun eli yokaruda asılu kaldı zira Dede Korkut velayet issi idi dilegi kabul oldu” (Tezcan: 74-75). Yine birçok öyküde olduğu gibi Yegenek öyküsünde de Dede Korkut’un sakalı “/ag ışıklı alpları yanuma saldum/ag sakallu dede korkutdan ögüt aldum” (Tezcan: 141) denilerek vurgulanmaktadır.
Kişinin sakal bırakıp bırakmadığına bakılmaksızın Türkmenlerde sakal ve aglık kocamışlığı/karımayı da imler. Uzun yaşayan insan ağarır. Aglığın, ag sakallılığın bir anlamı da budur. Deli Dumrul’da Azrayil bunu açık seçik anlatır. “mere deli kavat [dumrul]/ (…)/ sakalum agardugın ne begenmezsün/ ag sakallu kara sakallu yigitlerün/ canun çog almışam/ sakalum agardugınun manası budur/” (Tezcan: 116). Buna koşut bir anlatımı Depegöz’de de buluruz. Depegöz’ün tek gözünü çıkaran Basat’ın yanında dev şöyle sızlanmaktadır: “ag sakallu kocaları çok aglatmışam/ag sakalı karışı tutdı ola gözüm seni/ ag bürçekli karıcukları çok aglatmışam/gözi yaşı tutdı ola gözüm seni” (Tezcan: 154). (Burada karışı “kargış” ya da kargışla benzer anlamlı bir sözcük okuyup sakallı birinin kargışlama gücünü duyumsayın.)
Karıma, karımak, karı sözcükleri 12 öykünün birçok tümcesinde geçer. Sözgelimi Uruz Begün Tutsak Oldugu… öyküsünde “kaytabanlar karısa/torum vermez/kazaguclar karısa/kulun vermez/er yigitler karısa/oglı togmaz/baban karı/anan karı/senden yegrek kadir bize ogul vermez” (Tezcan: 110) şiiirini bu sözcükler temellendirip çevresinde döndürmektedir. Yine aynı öyküde Kazan han sakalsız da olsa kendini karımanın bağlamında “karıcuk anan kan yaş dökdi/ag sakallı baban bunlu oldu/” (Tezcan: 109) demekte. Yine Aruz’un da sakalsız olduğunu birkaç öyküde sezinleriz. Ancak Basat Depegözi öldürdügi… öyküsünde Basat babası Aruz’u şöyle anar: “Mere kavat ag sakallu babamı aglatmışsın/karıcuk ag bürçeklü anamı bozlatmışsın/” (Tezcan: 154).
Sevişme (ad.)
Önce iki tarafın birbirinden hoşlanmasıyla başlar sevme, sevişme. İnsanı insana, insanı doğaya, insanı yaşama bağlayan ana duygudur sevme. Bir şeyi sevmekle sevinç ortaya çıkar. Durmadan olumlayıcı duyular, duygular, duyumsamalar, hoşnutluklar, hoşlanmalar, hoşa gitmeler yaratır sevme. Yaşamın sürmesi ondan sorulur. Yalnızca S. Freud’dan devinirsek insan yaşamı, türlerin yaşamı ona bağlıdır (yaşam dürtüleri) S. Freud’a kalırsa onun canlıda yalnız başına bulunmadığı, karşısında bir de saldırganlık ve ölüm duygusunun, ölüm içgüdüsünün (ölüm dürtüsü) olduğunun belirtilmesi gerekir. Ölüm ya da ölme dürtüsü yaşamı olumsuzlar. Durmadan gerçeklik ilkesi adıyla acı üretir. Yaşamı oluşları hiçler…
Çok eskilere gitmeden bile İstanbullu beylerin, efendilerin konuşmalarında “Firuz Beyle sevişiriz” dediklerini anımsıyoruz. Bu sevişme elbette bir hoşlanmayı, biriyle bir arada olmaktan hoşnut kalmayı imler. Bu iki kişinin kendi cinsiyetlerine bakmadan yaşayacakları bir duygu. Kadın kadına, kadın erkeğe, erkek kadına ya da erkek erkeğe… Ancak sevişme bugün anlam daralmasına uğratıldığından, yalnızca cinsel edimi gösteren bir sözcük kılındı. İnsanlar arasında her türden hoş ilişkinin ortak bağlayanı sevgidir. Sevginin durmadan ayrımlarıyla, ayrımlaşmalar yoluyla kendini yeniden yeniden yinelemesidir. Arkadaşlık, dostluk, yoldaşlık, kardeşlik, türdeşlik… ancak bu ayrımlı yenilemelerle yinelemelerle ayakta kalabilir. Buna sevme sevişme ya da arapçada aşk, farsçada sevda deniliyor belki.
Bunu anlatan bir durum Beyrek’te çok güzel verilir. Beyrek’in beşik kertme yavuklusu Banı Çiçek genç kızlığına girerken babası Bican Bey tarafından Bayburt Bey’i ile de sözlenir. Bu önemsenmemiş olacak ki Beyrek ile Banı’nın düğününe başlanır. “kırk yiğit ilen yeyüb içüb otururlarıdı (…) kafirün casusu bunları casusladı (…) ne oturursız sultanum pay bican beg ol sana verecegi kızı beyrege verdi bu gece gerdege girür dedi (…) ol melun yedi yüz kafirile yılgadı (…) otuzdokuz yigidilen beyrek tutsak getdi (Tezcan: 77) on altı yıldur babanun tutsakıyam ataya anaya kavma kardaşa hasretem ve hem bir kara gözli yavuklum varıdı yalancu oglı yaltacuk (…) yalan söylemiş beni öldi demiş ana varur olmış dedi (…) kız beyregi aşıklamışıdı eydür eger seni hisardan aşaga urganıla salınduracak olurısam babana anana saglıgıla varacak olurısan beni bunda gelüb helallıga alurmısın dedi” (Tezcan: 81). Bu bölükte kale beyinin kızının koşullu sözleşmesinin içeriğindeki sağlıkla varacak olursan, anana babana kavuşursan… derken Beyrek’in yavuklusunu anmamasını sevişme, sevme duyguları adına yeniden mi okusak acep?
Beyrek bir sevgi, sevi, bağlılık ve bunların siyaseti öyküsüdür. Sevgi siyasetinin yaşamdaki yerini çizmeye çalışır. Banı Çiçek “sevişdügüm bamsı beyrek sen degilsün/ altun yüzük senün degüldir/ altun yüzükde çok nişan vardur/ altun yüzügi istersen nişanını söyle” (Tezcan: 92) der. Beyrek düğün topluluğu içinde olmasına bakmadan “ (…) senün evün üzerine sıgın geyik yıkmadummı/ sen meni yanına kıgırmadunmı/ (…) göreşde men seni basmadummı/ üç öpüb bir dişleyüb/ altun yüzügi barmaguna geçürmedümmi/ sevişdügün bamsı beyrek men degülmiyem/” (Tezcan: 92) diyerek sevdiğine sevgiyi, sevişmeyi anımsatır. Aktardığım kesimde geçen onların güreşi de bir tür örtük sevişmenin çok güzel bir anlatımıdır. Banı kendini dadı olarak tanıtarak Beyrekle değişik yarışlara girer. Yarışlarda üst üste yenilince sonunda Beyrekle güreşmeye karar verir. “karvaşdılar iki pehlevan olub bir birine sarmaşdılar beyrek götürür kızı yere urmak ister kız götürür beyregi yere urmak ister beyrek bunaldı eydür bu kıza basılacak olurısam kalın oguz içinde başuma kahınc yüzüme tohınc ederler dedi gayrete geldi kavradı kızun bagdamasın aldı emceginden tutdı kız koçındı bu gez beyrek kızun ince beline girdi bagdadı arhası üzerine yere urdı kız eydür yigit bay bicanun kızı banı cicek menem dedi beyrek üc öpdi bir dişledi dügün kutlu olsun han kızı deyü barmagından altun yüzügi çıkardı kızun barmagına geçürdi” (Tezcan: 73). (Bagdamayı bacak arası, emcügü meme, koçınmayı da gıdıklanma, huylanma, güçten düşme okuyun desem, gene gereksiz m’ola? Yazıcının /ç/leri yazarken oldukça cimrileştiğini bin bin görüyoruz. Yine “gez” kefle yazıldığından kez olmalı.)
Deli Dumrul her ne kadar Türkmenler arasında İslam’ın benimsetilmesi için bir özendirme, yarsıtma öyküsü görünse de etkileyici yönüyle bir sevgi, bağlılık, sevdiği için yaşamı bile bırakabilecek güçte olan iki insanın öyküsüdür. Azrail’in Dumrul’dan istediği can bulunamadığı için son olarak sevdiği kadınla bir hoşça kal görüşmesi dileyen Dumrul ona “gönlin kimi severise ona vargıl” der. Kadın ona bir sevgi dersi verir. “ne dersin ne soylarsın/ göz açub gördügüm/ gönül verüb sevdügüm/ (…) tatlı damag verüb sorışdugum/ bir yasdukda baş koyub emişdügüm/ (…) bir canda ne var ki sana kıyamamışlar/ (…)/ menüm canum senün canuna kurban olsun” (Tezcan: 122). Burda soruş- ile emiş- edimleri kesinlikle aynı eylem değil. Unutturulan bir adlandırma olarak akideşekeri gibi sert şekerler sorularak tüketilirdi. 1970’lerin başına kadar kasaba ısmarıçlarında (sipariş) “sormukşekeri” de yer alırdı. Emiş- ise yumuşak nesnelerin ağızla, dille sağılır gibi işleme tutulmasıdır. Lokum hem yenebilir hem emilebilir de. Yukarıdaki emcek de emmek eyleminin kökünden türetilmiş bir addır; emilecek organ. Türkmenistan’da bugün de “emgenmesen emmersin. Emek vermezsen emmezsin” (G. Geldiyev- Y. Karayunusoğlu) [çeviride ya da aktarmada bir yanlışlık olmalı?] diye bir atasözü var.
Kan Turalı’da sevişmenin biçimleri sıradan sözcüklerle betimlenirken sevişmenin diriliği imgelemi doldurur. “ala yorgan içinde senünile tolaşmadum/ tatlu damag tatubanı sorışmadum/ al duvagum altından söyleşmedüm/ tez sevdün tez usandun kavat oglı kavat (s. 136) ıragından yakınından gelişdiler gizlü yaka tutuban yiyleşdiler tatlu damag verüben sorışdılar” (Tezcan: 138).
Segrek’te oğlunu evlendirerek Segrek’in ağabeyini aramaya yabana gidişini engellenmeye çalışan baba sonunda eli kolu baglı kalır. Segrek gerdek çadırındaki döşekte gelinle arasına kılıcını kor. Ağabey sevgisi dolaylı olarak vurgulanır. “ kız eydür kılıcun geder yigit murad ver murad al sarılalum dedi oglan eydür (…) oglum togmasın togar ise on yaşına varmasun agamun yüzin görmeyince ölmiş ise kanın almayınca bu gerdege girürisem dedi” (Tezcan: 170). Sonra ayrılmadan önce kızla söyleşir. “kız sen mana bir yıl bakgıl gelmezisem (…) üc yıl bakgıl gelmezisem ol vakt menüm öldügümi bilesin (…) gözün kimi tutarısa gönlün kimi severise ana vargıl dedi kız burada soylamış (…) dört yılda gelmezisen beş yıl altı yıl bakam/ (…) erkek sinegi üzerime kondurmayam/ murad ver murad al andan get yigidüm dedi” (Tezcan: 171).
Bir övünme ve olumsuzlama biçimi olarak kadınla erkek ilişkisini anlatan kafirlerin kızını gelini oynatmak ise bir sevgi biçimi değil bir öç alma, bir kin olarak sunulur. Yine de Türkmenlerle çevrelerindeki diğer göçebe uruglar arasında bu konuda da ayrımlar vardır. Sözgelimi Moğol uruklarında evliliğin temel ve imrenilen biçimi topluluklarının birbirlerinden kız kaçırması yoluyla olur. Bu onlar için olumlu bir değerdir.
Türkmenlerde öykülerin böyle bir özelliği göstermeyişi verilen bazı örneklerde de anlatıcının, yazıcının imgeleminin iş başında olması olasılığını da düşünmemize yol açar. Yazıcı zaten öykülerin dünyasında yaşamayan, onların dünyasını değil egemenlerin dünyasını ya da bir parçası olduğu egemenlerin bakışıyla göçebeleri anlatmaktadır. Çünkü “Kıssa-i Melik Danişmend V. S. Garbuzova’ya göre önce sözlü olarak aktarıldı ve ilk kez I. İzzeddin Keykavus (1210-1219) döneminde yazıya döküldü. (…) Garbuzova ise ‘kıssa’ların bir tarihsel temeli olduğu görüşünü savunur. Burada halkın kendi gerçeğini yansıtan öyküler değil, Türklerde erken feodal dönemde oluşmuş söylenceler söz konusudur ve halk arasına, egemen sınıfın fikirlerini halka aşılamak amacıyla yayılmıştır. Ancak ‘kıssa’nın, gazi ve göçebelerdeki düşünüş ve inanış biçimini sadık bir biçimde yansıtması açısından yazara hak vermek gerekiyor” (E. Werner, Osmanlılar, çev. Y. Öner, O. Esen 2014) demek gerçeğe yakın durmaktır.
Begil Oglı Emre’de yazı böyle bir durumu betimler. “akıncılar kafirün elin günin urub kızın gelünin esir ettiler” (Tezcan: 165) ile Taş Oguz…’daki şu betimleme koşutluk gösteriyor ki bunlar bizi yagma vurgusunun bir kalıp olduğunu, olura olmaza ayrımlandırılmadan yinelendiğini, dolayısıyla ölü bir kalıplaşmayla eksikli olduğunu gösteriyor. Bu kalıbın hiç olmazsa Oğuzların kendi toplulukları arasında bir karşılığının olmadığını düşündürtüyor. “beyregün kanın tayısından aldı aruzun evini çabdurdı elini gününi yagmalatdı yigit yenil toyum oldı” (Tezcan: 193). İkinci kalıpta eksik olan, yazıcının içinden yükselen karşı koyma sonucunda Aruz’un kızı gelinin tutsak olmayışı. Ancak çapma, yagma nerdeyse aynı sözcüklerle veriliyor. Yine kazanın evi yagmalandugu… öyküsünde savaşa katılan Oğuz savaşçıları betimlenirken şunlar bir övgü, yüksek değerler olarak veriliyor. “elli yedi kalenün kilidin alan/ ag melik çeşme kızına nikah eden/ sofi sandal melike kan kusduran/ kırk cübbeye bürinüb/ otuz yedi kale beginün mahbub kızlarını çalub/ bir bir boynın kucan yüzinden tutagından öpen/ eylik koca oglı alb ev[r]en/ çapar yetdi/” (Tezcan: 65). Tamam, güç karşısında, güç isteme karşısında boyunlar kıldan ince. Ancak gücü yaşamın olumlanması, sevgiden yana istenmesi, sevgi gibi sevinçler üretmesi diye bir sorun da var insanların çoğu arasında. Yukarıda Alb Eren’in güzel kızları çalarak onların boyunlarına sarılmasıyla ag melik çeşme kızına nikah eden biri olması bir sorunsal oluşturmuyor mu?
Demem şu ki, Temüçin/ Çingiz Han için söylenen şu edim hiç de kendi hoşnutluğu için yapılan bir edim değil. Başka bir deyişle karşısındakine acı vererek bundan hoşnutluk duyma kendi için üretilen bir hoşnutluk sayılamaz. Bunun hoşlukla bir ilişkisini kurma oldukça zor. Yagı gördüğü -ki kendi dışında herkes yagıdır- kişilere, topluluklara acı vererek haz/ hoşnutluk üretmek yaşamı olumlama değil olsa olsa zorla karşıdakilere acı tattırırken hoşnutluk üretmektir. “Tebaa, hanın tahta çıkması sırasında, şöyle demişlermiş: ‘Sen hükümdarımız olacak olursan biz her muharebede sayısız düşmanlara karşı ön saflarda savaşacağız; güzel kadın veya kız ve cins atlar ele geçirecek olursak, bunları sana bırakacağız. Sürek avına herkesten önce çıkacağız ve yakaladığımız hayvanları sana vereceğiz.’ Musibet günlerinde tevabii tarafından terkedilen han da buna benzer bir şekilde söz söyler ve tebaasına karşı vazifesini yaptığını iddia eder: ‘Sürü sürü atlar ve koyunlar, kadın ve çocuklar ele geçirip, sizlere dağıttım. Bozkırlarda avlandığımız zaman, sizin için sürek avları tertip ettim ve avu dağlardan önünüze sürdüm.’ Cengiz Han ikbal zamanlarında bile bu kabil telakkilerden pek ayrılmamıştır; kendisi için daima en büyük saadet, yendiği düşmanlarının atlarına binmek ve karılarını öpmek idi. (…) Hiçbir yerde mesela VIII. asrın Orhun kitabelerindeki Türk hükümdarı gibi, fütuhatını kavminin menfaati için yaptığını, nüfusu artırdığını, fakir halkı zenginleştirdiğini ve çıplakları giydirdiğini iddia etmez.” (F. Köprülü, Cengiz Han Çingiz Han -1167-1227-, Tar. Ar. I içinde, s. 243.)
Bu duygular, değerler olumlanırken öykülerde ortaya bir sorunsal çıkar. Kazan’ın tutsak alınması… öyküsünde Kazan kendini tanıtırken “kızını gelinini ag gögsümde oynatdum/ beglerin kul etdüm/ anda dahı erem begem deyü öginmedüm” der. Ama bunları söylerken öğünmüyor mu? Bunları olumlu bir değer kılmıyor mu?
Öykülerin her sevgi, nefret bezeğini yorumlamak, onların acı tatlı tadını çıkarmak hiç de boşuna bir uğraş olmazdı.
Şerab/şarap (ad.)
Öykülerde şarabın güzel bir tanımını Deli Dumrul’da buluruz. “degmesi böyük bizüm taglarumuz olur/ ol taglarumuzda baglarumuz olur/ ol baglarun kara salkumlu üzümi olur/ ol üzümi sıkarlar al şerab olur/ ” (Tezcan: 117). TDK 1988 sözlüğündeki şarap tanımında tarımda sanayileşmeyle birlikte satış/pazar için üretilen şarabın tanımı yer alıyor. “şarap, -bı is. Ar. şerab Üzüm veya başka meyve sularını türlü yötemlerle mayalandırarak elde edilen alkollü içki (…)” Bugün şarap denilen içkinin içine kükürtten şarap mayasına dek üçbeş katkı konuluyor. Renklendirici civa damlalarından, yapı koruyucu kimyasallara kadar. Bunlar şişe etiketlerinde (kükürt dışında) yer almıyor bile. Şarap öykülerde bugünkü “şeyler” gibi görünmüyor. Bektaşçı güldürmecelerdeki gibi: “vallahi padişahım biz bir şey yapmıyoruz. Kışın içmek için üzümü sıkıp şıra küplerine dolduruyoruz. Gerisi Tanrı’ya kalmış…”.
Öykülerde geçen “şerab” arapça. İşin ilginç yanı farsça konuşulan İran ülkesinde de şerap sözcüğü kullanılıyor. Oysa hoşluk veren içecekler için farsçada bade sözcüğü var ki nerdeyse şarapla eşanlamlı. Şerabın farsçaya Kuran dili arapçadan geçtiğini, dolayısıyla müslüman urugların şarap sözcüğünü olduğu gibi seslendirmeye başladıklarını sanıyorum. Metinlerde Doğutürkçesinde “süçig/ süçüg” K. Mahmud’a göre şarap anlamında. (Bu sözcük 1300’lerde Anadolu ve Mısır’da yazan Y. Emre ile Kaygusuz Abdal’da “süçu/ sücu/ süçi” biçimiyle geçmekte.) Altay bölgesi türkçesinde ise hoşluk veren bir içki olarak arakı, kımıs sözcükleri geçiyor. Maaday Kara destanında bir öbekte bu iki içki de sıralanmış. “Kögüdey-Mergen ol balazın/ Kök şirdekke oturgıstı./ Açu kımıs amzadıp turat,/ Arakı-çegenle kündülep turat./ Son[g]dogonın olor bilbedi,/ Ne bolgogın uul da/ aytpadı./” (Altay Destanı… haz. E. Gürsoy Naskali 1999.)
Buradaki arakının şarap olduğunu sanmıyorum. Çünkü Altaylarda asmalar ne denli dayanıklı olsa da üzüm yetiştirebilmeleri çok zor. Kımısın ise geyik sütünden yapılması olası. TDK tanımındaki diğer meyvalardan yapılan şeylere başka bir ad verseler bence daha uygun olur. Bilirim İsveç Norveç Danimarka topraklarında yetiştirilen elmaların güzel içkileri olur (virgüllere gerek görmedim. Karışan olmadığından o ülkeleri ayırmak gerekmiyor). Ancak onların dillerindeki “wine” bir özenti ödünçlemesi. Ya da gezegenköy pazarında yer kapma hiylesi. Diğer Türk ve Moğol uruglarının kımızı ise hoşluk vermesine karşın bitkisel değil, at sütünden yapılan bir içki. İyiki bazı insanlar sebzeoburu değil.
Kitabın bu bölümüne “sözlükçe” dediğime göre “-çe” ekinin arkasına geldiği adı küçültmesini yine anımsayarak sözü öykülere getireyim. Öykü toprağında yaşayan Oğuzlar şerabı (şer suyunu?) oldukça sık içiyor. Hem de bu içkinin iyisini/nitelikçe bollusunu bilerek ve yaparak içiyorlar. “izzet hürmet eylediler ak çadır dikdiler ala kali döşediler agca koyun kırdılar yedi yıllık al şerab içürdiler” (Tezcan: 127).
Erek eğlenceyse, yaşamı sevinçle doldurmaksa, sevgi üretmekse yaşamda elbette şarabın neyle ve nasıl içildiği de incelik gerektirmez mi? “altun ayak sürahiler dizilmişidi tokuz kara gözli örme saçlı elleri bileginden kınalı parmakları nigarlı bogazları birer karış kafir kızları al şerabı altun ayagıla oguz beglerine gezdürürleridi her birinden ulaş oglı salur kazan içmişidi” (Tezcan: 96).
Elbette yedi kaz boyunlu melekten yedi altın bardakla/kadehle al şarabı ardı ardına içen biri yaşam denli eli açıklaşacaktır. “çargab çuha çadır otag bagışlarıdı katar katar develer bagışlarıdı” (Tezcan: 96).
Bazen de altın ayaklar ya da bardaklar elde topluluk içinde karşılıklı sevgiyle saygıyla konuşulurken içkinin “itisi” insanın başına vuruverirdi. (Ee, bu nesne elbette şişede, altın ayakta durduğu gibi durmazdı ki!) Kişi kendini yitirebilir ya da yitirmiş görünerek biriktirdiği ölümcül, olusuzlayıcı, hiçleyici duygularının edimselleşmesiyle güzel davranışlar elinden çıkıp kabalaşarak kılıcıyla yaragıyla taşkınlık ülkesini açmaya özenebilirdi. Böylesi bir durumda kabalaşan birine kendini savunma, bağışlatma gerekçeleri sunardı iti denilen şey/neng. Zaten bu özürde kişi işi şarabın tinine cinine ya da itisine vurmadan toya katılanlar cinleneni yatıştırırlar, onun söz ve davranışlarını önemsemezlerdi. Deli Dumrul’da Azrail’e atıp tutan Dumrul zorda kalınca ya da işin zorunu anlayınca şöyle der: “ (…) ol şerabdan içen esrük olur/ şerabluydum tuymadum/ ne söyledüm bilmedüm/ beglige usanmadum/ yigitlige toymadum/ canum alma azrayil meded ” (Tezcan 117). Ya nasılmış!
Toylarda şarap içmek birden ortaya çıkan bir işin ertelenmesine gerekçe olamazdı. İvedi yapılması gereken iş toyu, altın bardakları, kızıl şarabı, kuğu boyunlu kafir kızlarını, şarabın itisini tinini cinini anında dağıtırdı. “Yıkılsın ivedi işler eli.”
Beyrek’te bu durumu anlatan görklü bir betimleme var. “kardaşım tutsak oldı malumuzı rızkumuzu yagmaladılar (…) kara başun sadakası yigit meded mana dedi bu gez oglan şerab içeriken içmez oldı altun ayagı elinden yere çaldı (…) hey meni seven yigitler binsünler dedi” (Tezcan: 70).
İti dedik, tin cin dedik. Oğuzlar bunu şöylesi durumlarda şu biçimde kullanırdı: “iç oguz begleri sohbete derilmişidi yeme içme idi kazılık koca derleridi bir kişi varıdı bayındır hanun veziri idi şerabun itisi başuna çıkdı kaba diz[in]ün üzerine çökdi bayındır handan akın diledi” (Tenzcan: 139). Burada içkinin itisinin kazılık kocayı [yaşlı olarak okuyorum] kocalığında dahi akın gibi zor bir edime itmesi itiyi biraz daha anlamamızı kolaylaştırıyor. Bu iti kişiyi yüreklendirmenin yanında kişiye yine bir yürek işi olan eli açıklık yavrulatdığını da görmüyor muyuz! Bayındır han da yürek bolluğuyla ona dilediğini bağışlar: “bayındır han destur verdi nereye dilerisen var dedi” (Tezcan: 139).
İçki yalnızca eğlence, buluşma, dernek kurma için miydi? Öyküler bunu değilliyor. (İstanbul daha “meyhaneler” kentiyken meyevlerinde gramofonlarda çalınan kimi şarkılar “kimi dertten içermiş kimi neşeden” ezgisini neredeyse fısıldardı. Meyevi görgüsü diğer birçok görgüyle birlikte ya da ayrı olarak bozulunca içki içilen yerler “burada uzun süre müzik dinlemek geçici işitme kayıbı yaratabilir” yazıları asınca, meyevleri de utançlarından olsa gerek adlarını bara pavyona, cafeye çevirdiler. Öykülerin meyevleri ise neredeyse bir yaşamın tasasızca geçirilebileceği yerler gibi görünüyor. Segrek’te “Meyhanede beş gün yeme içme oldu” (Tezcan: 167) deniyor.
Begil oglı Emre’de avcı yetenekleri, becerileri Bayındır han tarafından küçümsenen Emre, tepkisini göstererek toplu avdan ayrılır. Eve dönünce olanları eşine anlatır. “kavımlu kavmıyıla görklü gördüm/ hanumuzun nazarı bizden dönmiş gördim/ eli güni göçürün/ tokuz tümen gürcistana gedelüm/ oguza asi oldum bellü bilin” (Tezcan: 158). Onun yüz anlatımından çok üzüntülü, canı çok sıkkın ve öfkeli olduğunu anlayan karısı, Emre’yi yatıştırmaya, o iç üzüntüsünden uzaklaştırmaya çalışır. “padişahına asi olanun işi rast gelmez arı gönülde pas olsa şerab açar sen gedeli hanum arkurı yatan ala taglarun avlanmamuşdur ava bingil gönlün açılsun dedi” (Tezcan: 158). Burada görülen şarabın “gündelik psikolojik sorunlarda bir em oluşu” anlayışının gelecekte de önemli ve yaygın bir anlayış olarak kalacağını sanıyorum. Oğuzlar öykülere göre o zamanlarda başka uruglar gibi günahsız şarap içilebilen bir müslümanlık yaratmış görünüyor.
Başka uruglar dedim, Esterabadi’nin Bezm u Rezm’inde yalnızca Eratna beyliği müslüman Türkmenlerinin, Moğollarının, Türklerinin değil beyliğin Kayseri Kadısı Burhaneddin’in de şarap içtiğini görüyoruz. İlgilenenlerce bilindiği gibi Eretna beyliği İlhanlıların 1300’lerin başlarında Anadolu’yu ellerine bıraktıkları Moğol devletiydi. Bunun Kayseri kadısı olan Burhaneddin bey sonradan devleti ele geçirerek Kadı Burhaneddin devletine çevirmişti. Anadoluya 1243 ve sonrasında gelip Amasya, Tokat, Sivas, Kayseri, Çorum yöresine konumlanan Moğol boyları bu devletin uruğuydu. (Konumlanan dedim, yerleşen desem onların göçebeliği silinebilirdi.) Moğollar Anadolu’da O günlerden başlayarak Türkiye’deki uruglar kaynaşmasının bir öğesi oldular. Timur’un 1402 sonrasında bu Moğolların bir kesimiyle birlikte bazı Türkmen topluluklarını da Tebrize dek götürdüğü anlaşılıyor. Orada Erdebil Dedeleri’nin isteği üzerine Timur’un Türkmenleri serbest bıraktığı anlaşılıyor. Bu göçebeayeli göçebeler Tebriz’i görünce Rum’a boş verip Tebrizli oldular. Tebriz’de Rumlu Yerleşimi bugün de duruyor mu bilmem; o zamanlar o yerleşimi/yerleşkeyi kuran bu Rumlulardır. Şah İsmail daha çocukken Akkoyunlu dayısına yakalansaydı, kesin kesilecekti. Şah’ı kurtaran, Şah yapan önce gelen bu Tebrizli yatukların (yatık, kentli, göçebelik bezgini) torunlarıdır.
Şimdi Tebriz’i o yıllara bırakarak gelelim “Eğlence ve Savaş” yazarının aktardığına: “… ilim ve irfandan, incelikten nasibi olmayan ve basit bir Moğol olan Osmanoğlunun [1. Murad], kafirlerle savaşa gittiği ve onları hizaya getirmek için çarpıştığı sırada onlara saldırmayı vicdanına ve insanlığına sığdıramadı” (A. Esterabadi, s. 369) dediği Kadı Burhaneddin sultan hakkında söylediklerine kulak verelim. “O kışı zevk ve eğlenceyle geçirdi. Ayyüzlü sakilerin elinden erguvan renkli şarap içti. Fitnenin uykuda, devletin uyanık olmasını ganimet bildi. Arzulara ulaşma aracı ve büyüklerin arkadaşı olan üzümün oğlu (şarap) ile vakit geçirip şunları söylüyordu: Şiir (Arapça): ‘İyi olsun, kötü olsun zamanı bırak! Hüzünleri içki ve kadehe şikayet et!/ Şarap, hüzünler için denenmiş bir ilaçtır. Sana bunu söyleyenlerin sözüne kulak ver!/ Zamanı kendi haline bırak! Kendini akıllı sanan çok kimse, onu İslah etmek için uğraştıysa da islah edemedi!’” (A. Esterabadi, Bezm u Rezm, s. 329, çev. M. Öztürk 2014). Ne kadar o günde Türkiye’de hala süren sürek/ekin/cultur! Bir kez daha şunu okuyun lütfen. “padişahına asi olanun işi rast gelmez arı gönülde pas olsa şerab açar sen gedeli hanum arkurı yatan ala taglarun avlanmamuşdur ava bingil gönlün açılsun dedi”.
Öykülerin Oğuzlar’ı öyle bir müslümanlık oluşturmuşlar ki başka uruglardan ayrımlı olarak yalnızca sultanlar beyler paşalar değil bütün genç koca erkek şarap içiyor görünüyor. Emre öyküsünde geçen kesimde eşinin “arı gönülde pas olsa şerab açar” demesinden ben kadınların da erkekler denli yaygın olmasa da kızıl şarap yudumladıklarını sezinliyorum. Yukarıda değinildiği gibi öykünün yazıldığı dönemin yasakları bunu açıklamaya izin vermemiş olmalı.
Son olarak birlikte tuz ekmek yemenin hakkı ödevi gibi birlikte şarap içmenin de kendine özgü bir hak ve ödevi doğurduğunu yine öykülerden Kazan tutsak olub… öyküsünde görüyoruz. “burca çıkub kimlersiz dediler bunlar eyitdi bazirganlaruz dediler kafirler yalan söylersiz deyü taşa tutdılar uruz atdan endi eydür hay atamun altun kadehinden şerab içen meni seven atdan ensün bunun kapusına birer gürz uralum dedi” (Tezcan: 183). Öyle ya içilen yalnızca şarap değil aynı demde bir bağlanma ya da andlaşmadır.
Topluluk (ad.)
Topluluk birkaç kişiden artık kişilerin bir araya gelmesiyle oluşur. Nasıl oluşur bir topluluk? Bunun yapısı, işleyişi, kişilerin bağı bağıntısı nasıldır?
Öyküler alt toplulukları pek anlatmaz. Bütün öykülerin ussal dayanaklarına baktığımızda bir ocağı, bu ocakla kan bağı olan diğer ocakları, bazen de bunlarla birlikte yaşayan kişi, topluluk parçalarının varolduğunu anlarız. İşte Dışoğuz, İçoğuz örgütlenmesi bu küçük topluluklara yaslanır. Dışoğuzu bir topluluklar birliği olarak alırsak bu toplulukların yaşam biçimleri, geçimliklerini rahatça üretmeleri açısından otlaklara, su kaynaklarına dağılmaları ve oraya başka toplulukların mallarının girmemesi gerekir. Çünkü bir yayla ancak birkaç topluluğa yetebilir.
Yaylak ve kışlaklarda yakın kandaşlar ve onların akraba ocaklarının (oba, bölük, altboy) birbirlerinin yakınına konduklarını anlıyoruz. Otlaklar, sular, çadır yerleri ise yalnızca topluluğundur. Kişisel taşınmaz mal/mülk yoktur. Buradan her topluluğun bu gündelik işleri düzenleyen bir kurulunun olması gerektiği ortaya çıkar. Yaylaklara gidişten kışlağa dönüşe karar almaya dek, hayvanların kışlık yiyeceklerinden, üretilen ürünlerin satışına dek, topluluğun savunmasından diğer topluluklar karşısında kendilerini örnekçeleyecek kişinin seçimi ya da doğal seçimine dek…
Böylece bir yaylada yerleşen topluluk her ne denli çocukları da içinde herkesin savaşçı olmasına karşın kendi güvenliği için iş başa düştüğünde savunmayı örgütleyecek önceden kararlaştırılmış bir taslak güç ıssı olmalıdır. Savaş ağı, bunun düğümleri, ağ gözleri arasındaki geçişlerin hızlılığı tasarlanıp işletilmeden, her gün denenmeden dağda binlerce koyunla yaşamak olanaksızdır. Kaldı ki hayvanların canını yırtıcılara karşı savunmak, kendi canlarını sınırdaş toplulukların yağmasından korumanın yanında hiç sayılabilir. Bu yüzden topluluk kurulu ve bu topluluğu diğer yakın topluluklarla her gerektiğinde ilişkiye geçirecek bir ağ düğümünün de belli olması gerekir.
Öyküler bunu “beg” olarak adlandırıyor. Begler önce yakın topluluklarla, öykülerde Dışoğuz toplulukları begleriyle toplanıyor, danışıyor, her tür yaşamsal sorunu tartışıyorlar. Yine öykülerdeki örgütlenme çizelgesinde Dışoğuzu İçoğuza bağlayan bir örgütlenmenin belirlendiğini de görüyoruz. İki kolun belirlenmiş bu örgütlenmesi ise dışarıdan gelecek bir saldırıyı savunmak, sınırdaki uruglarlarla ilişkileri yürütmek, onlarla barış içinde yaşayabilmenin koşulu olan güç gösterisinde bulunmak, zorunlu durumlarda –kıtlık, hayvan kırımı, sel, don, salgın hastalık- ılgar, yagma, akın diye adlandırılan yollarla Oğuzların gereksindikleri geçimlikleri elde etmek ya da göç etmeye karar vermektir.
Şimdi de önce toplulukların aralarındaki ilişkilere dönelim. Uruz begün tutsak… öyküsünde bazı toplulukların örgüt adları ya da boy adları sayılmaktadır. “anun ardınca bin kavum başları döger yetdi anun ardunca bin bügdüz başları emen yetdi anun ardınca tokuz koca başları aruz yetdi saydukça oguz begleri dükense olmaz kazanun begleri heb yetdi (…)” (Tezcan: 113). Burada “bin Bügdüz başları Emen”in İçoğuzdan olduğunu başka öykülerden de biliyoruz. Bin Büğdüz ile başları neyi imliyor? Türkmenler çokluğu binle anlatır. Burayı kalabalık Bügdüz boyu başlarıyla/ begleriyle Emen Beg yetdi olarak anlamanın dışında bir olanağım kalmıyor. İkincisi ve bundan da önemlisi bir saldırıya her boyun topluluklarından beyler savaşçılarıyla katılıyor olarak anlamamız gerekiyor. Bügdüzler yukarıdaki ağın işletilmesiyle alt toplulukların savaşçı ve beylerinin katılmasıyla Kazan’a yardıma yetiyor.
İkinci boy adı Dışoğuzdan Döger. “bin kavum başları döger”. Burayı da Bügdüz boyu ilişkisine yakın olarak okuyabiliriz sanıyorum. Kalabalık toplulukların başları/ beyleri ve savaşçılarıyla Döğer yetdi. Yine bir Dışoğuz kolundan Aruz’un boylarının dokuz olduğu bildiriliyor. Buradaki “tokuz koca başları aruz” nitelemesini Dışoğuzun 9 büyük boyu olduğu biçiminde anlayabiliriz. Oğuz söylencesindeki 12 boylu Bozok burada görülmüyor. Çünkü Oğuz boylarından konuşan yazmaların bir kısmında bunların sayıları 24’den az gösteriliyor. Bu da her boylarbirliği için doğal bir yön. Çünkü ayrılanlar, katılanlar, birlik içinde başka boylara katılmalarla bu örgütlenme durağan değil. Bu yorumu öykülerin bağlamında gerçek kılan ise dokuz koca başları deyimi. Dokuz koca, güçlü, boy başları/ beyleriyle Aruz (birkaç öyküde geçen ünvanıyla) Han yetti.
Bu dokuz boylu Dışoğuzla çelişen bir vurgu üzerinde de duralım. “yigirmi dört boyın ohşayan (?) deli tundar yetdi” (Tezcan: 113) tümcesi. Bunun Dışoğuzdan Deli Dündar’ın 24 boya güççe denk olduğunun vurgulanması olarak anlıyorum. Bu anlayışımı hemen bitişiğindeki “ [taş] oguz begler[i] ile tundar saga depdi cılasun yigitler ile kara budak sola depdi kazan gendü düpe depdi” (Tezcan: 112) düzeninde Dündar’ın Dışoğuzla birlikte “sağda” yer almasına dayandırıyorum. Savaşlarda sağ tarafın önemli savaşçılarla doldurulduğu yüzlerce kaynakta vurgulanan bir bozkır urugları geleneğidir (Hunlar dışında). Bu savaş düzeni aynı sözcüklerle Kazan’ın evi yağmalandığı… öyküsünde de geçmeseydi bu denli ısrarla yazmazdım. Yalnız bu öyküde kafirin sancağını bu sefer Kara Göne kılıçlıyor.
Ayrıca Tepegöz’de Aruz’un oğlu Basat Oğuz beylerinin karşı gelmelerine karşın Tepegöz’ü öldürünceye dek onunla uğraşmıştır. Basat’ın bir gerekçesi de ağabeyi Kıyan Selçuk [Selcük]’un Tepegözce öldürülmesidir. Kıyan Selçuk bey “sag tarafta kara tekür melike kıyan selcük oglı deli tundar karşu geldi” (Tezcan: 66)’de açıklanan Dışoğuzdan Deli Dündar’ın babasıdır. Dışoğuz yiğitlerinden Deli Dündar’a yine dönelim. Kilis ağzı Antep ağzı tartışmasında “Kilis ağzının İstanbul ağzını ohşaması/ okşaması”nda olduğu gibi okşamak çok benzemek, nerdeyse az bir ayrımla aynı olmak, bu ayrımı ölçebilecek bir ölçütün bulunmaması durumlarına gönderiyor ki bugün de türkmenceden bir şeyler taşıyan ağızlarda söyleniyor. Sözgelimi F. Elhan “okşamak, ohşor: Benzemek, andırmak, niteliği, görüntüsü ile başka bir şeye benzemek” (F. Elhan, Kilis Ağzı 2003) olarak açıklamış.
Ancak boy sayısı sorunu yine de çözülmedi. Varsayımsal olarak anlatıcı ya da yazıcı gerçekte dokuz olan boy sayısını alışkanlık gereği ya da abartarak bir yerde öyküyü ballandırmak için 24 olarak verdi. Başka bir yerde de bu sayı yinelenince işkillenmemek elde değil. Yegenek’te Bayındır Han “yigirmi dört sancak begi gelsün dedi” (Tezcan: 140) anlatımı var. Burada bütün bunlar denli önemli nokta bir saldırıya İçoğuzun Dışoğuzla birlikte katıldığını anlamış olmamız. Başka bir deyişle boylarbirliği yaşamın birçok alanında somut olarak yaşanmak zorunda.
Ancak bu kendiliğinden, zorunlu birliğin bir egemenliğe evrilmeden, toplulukları altlı üstlü dizmeden, bir topluluğu ya toplulukları başkalarının yaşamının işçisi kılmadan, bir topluğu ötekilerin yaşamını sağlayacak geçimlikleri üretmek zorunda bırakmadan, bir topluluğu başka bir topluluğun yönetilen nesnesi yapmadan kurulan bir topluluklarbirliğidir. Sömürgen kemirgen değil tersine üretici, çoğaltıcı, yaratıcı, koruyucudur.
Topluluklar arasında ayrımlaşma, ayrımlanma elbette vardır. Bunlar topluluğun kendi içinde de vardır. Çünkü bir dirilik, bir dirlik bu ayrımlanma ve ayrımlaşma edimlerinin varlığıyla sürmek zorunda. Kişinin, topluluğun, toplulukların yaşamı bu ayrımların üretilmesi ya da yinelenmesi yoluyla yürür. Ancak J. Kristeva’nın “kast sistemi” için vurguladığı gibi bu ayrımlanmalar çağdaş toplumlardaki sınıf ayrımlarına, bölümlenmelere, parçalanmalara denk düşmez. “… her toplumsal örgütün zorunlu olarak farklılıklar, ayrımlar ve karşıtlıklardan oluştuğunu göz önünde tutarak, kast sisteminin kendisine eşlik eden içevlilikle ve içevliliğin sağladığı iki cins arasındaki dengeyle, bir farklılığı çoğaltarak başka bir yere taşıdığı sonucuna varıyoruz.” (J. Kristeva, Korkunun Güçleri, s. 113, çev. N. Tutal 2004).
Bu yüzden kişiler düzeyinde delilerin bol olduğu bir canlılıktır Dışoğuz. Topluluğun dağılmamasını sağlayan delilikler. Deli Dündar, Deli Dumrul… “geçeninden otuz üc akça alurıdı geçmeyeninden döge döge kırk akça alurıdı bunu necün böyle ederidi anunçünkü menden deli menden güçli er varmıdur ki çıka menümile savaşa” (Tezcan: 115) isterdi. Bu yüzden dünyada bütün zamanlarda ve yerlerde deliliğe özenenlerin çokluğuyla işleyen birçok topluluk vardır.
Aruz oğlu Basat Oğuz toplulukları bir canavarın/ bir evrenin kıyımları yüzünden yurdundan göçtükçe, bir evren olan Depegöz’e yakalanıp yurduna konduruldukça son çözümü direnmekte bulur. Böylece en çok ölüyü onun topluluğu verir. İlk ölenler de delilerdir. Kıyan Selcük oğlu Deli Dündar gibi.
Segrek öyküsünde deliler kimdir sorusu dolaylı olarak tanımlanır ki erdemden aktöreden (ethik) konuşulmadan erdemin ne olduğu, kimlerde görülebileceği gösterilir. “eyegülü ulalur kaburkalı böyür meger hanum uşun kocanun kiçi oglı segrek eyi bahadır alp delü yigit kopdı” (Tezcan: 168). Anlamın ortaya pırıldayıp çıkması için anlatıyı açacak sözcükleri belirteyim. Eyegü: kaburga; ulalmak: eklenmek, eklemlenmek; kiçi: küçük; bahadır, alp: savaşçı, dövüşgen, savaşımcı, çabalayıcı; delü: gücü, istemi direngen, süreğen olan ve bu özgüllüklerini kendinden başkaları için işleten kişi; yiğit: içindeki durgun gücü–virtuel, kudret, bilkuvve- çok, gücü etkinleşebilen –aktüelleşen, bilfiil-, gücü etkilenmeyle, sınırlanmayla da çoğalan, edilgenlikte de güçlü üretenken, türeten kişi. (Eğer gösterişçilikse istemeden de olsa bir kez daha öyle olayım. Burada eyegü/ iyegü ulalması ile kaburgalının büyümesi vurgusunun yüzeysel bir yineleme olmadığını sanıyorum. Anlatıcının ortak us ve deneyimden kalıtladığı sıradan ama görünmez bir gerçekliğin, bilgeliğin süreye bağımlı oluşumu ancak bu denli görkemli bir biçemle görülür kılınabilirdi.
Dil dilimler, acıtır, dağlar. Aynı durumda aynı zamanda dile bal da sürer. Şimdi topluluğa “cemaat” diyen dilin neden yalnızca dilimleyip bıraktığı sorusunu bir kere daha sorabilir miyiz? Yeni bir dil olmadan yeni bir dünya yaratılamaz diyen I. Bachmann dilin hangi konumda çalışabileceğini saptamaya çalışır. “Gerçekliğin karşısına yeni bir dille çıkılması, sanki doğrudan doğruya dil bilgi toplayabilirmiş ve insanın hiç edinmediği deneyimi yaratabilirmiş gibi, yalnızca dili yeni baştan oluşturma girişiminde bulunulduğu yerde değil, ahlağa ve bilgiye yönelik bir atılımın yapıldığı yerde söz konusu olabilir. (…) Dil, (…)toplumsal bir nesne, ya da tüm insanların bölünmemiş ortak malı da değildir.” (I. Bachmann, Franfurt Dersleri, s. 19, çev. Z. Sayın 1989.) Elbette cemaat/cemaa da anlamı kendi dilinde dilip bal sürer. Tıpkı kendi dilinin içinde “comun”un o dili dile dile de olsa ballandırdığı gibi.
Begül oglı Emre… öyküsünde dıştan bir bakışla komşu hristiyan topluluğun beyi anlamı pek açık olmasa da Oğuzları şöyle tanımlar. “yanumda yigitlerüm savaş diler/ alp ere korku vermek ayb olur/ berü gelgil mere kafir dürişelüm/ dedi Kafir eydür oguzun arsuzı türkmanun delüsine benzer baga şuna dedi” (Tezcan 163). Bu delilik olgusu ya da işleyişi başka öykülerde olduğu gibi Kazan’ın evi yağmalandığı… öyküsünde de yineleniyor, doğrulanıyor.
Kadınların savunma ve saldırıda yer aldıklarına değgin yukarıdaki girişte açıkladığımız görüşümüzü destekleyen şu tümce bu öyküde geçiyor: “boyu uzun borla hatun kara tugın kafirün kılıçladı yere saldı” (Tezcan: 113). Elbette kadınların savaşa katıldıklarını, savaştıklarını gösteren, dolaylı anlatan başka tümceler, dizeler de var. Bogaç’ta Bogaç’ın annesi eşine şunları söyler: “kara tonlu azgun dinlü kafirlere bir ogul aldurdunısa/ degil mana/ han babamun katına ben varayım/ agır hazine bol leşker alayın/ azgun dinlü kafire ben varayım/ yaralanub kazılık atumdan inmeyince/ kol bud olub yer üstüne düşmeyince/ yalınuz ogul yollarından dönmeyeyim/ (…) ” (Tezcan: 42). (YineKan Turalı’da Selcan Hatun Kan Turalı’yla basıldığında tek başına 600 savaşçılık bir birliği dağıtır.) Kadınların savaşa katıldıklarına değgin apaçık bir değinme yine Beyrek öyküsündedir. “borla hatun oglancugını andı kararı kalmadı kırk ince bellü kız oglanıyla kara aygırın tartturdı butun bindi kara [polat uz] kılıcın kuşandı başum tacı kazan gelmedi deyü izin izledi getdi gelü gelü kazan üzerine geldi” (Tezcan: 111).
Nerden bakarsak bakalım anlatıcı, yazıcı savaşa yalnız beyler katılıyormuş gibi bir anlatı ezgisi tutturuyor. Bu beylerle de “on beş bin kafir kimi kırıldı, kimi tutuldı” deniliyor. Bir yerde de “on iki bin kafir kılıcdan geçdi beş yüz oguz yigitleri şehid oldu” (Tezcan: 66) denmekte. Burada hiç olmazsa bey yerine yiğitler denmesi elbette daha gerçekçi.
Savaş, savaşmak, savaşım vermek bir dirim sorunudur. Bir sorunu çözme çabasıdır. Üretmektir, yaratmaktır, yaşam vermek yaşam almaktır. Bir sorunu siyasal bir çözüme kavuşturma edimidir. Öykülerde bu siyasetin üstünde yükseldiği bir yer, bir ayak, bir dayanak olarak töreden, aktöreden/ etikten de konuşulur. Yoksa töresiz aktöresiz hiçbir ilkeye göre olmayan bir edim dönüp dolaşıp dirimi, diriliği, dirliği yaralar. Çünkü kişinin kişilerin duldasında yaşayabileceği bin bin yıllar öncesinde kendiliğinden oluşmuş topluluklarda bilince gelmiş, bilgi olmuş, edimleşmiştir. Topluluğun olduğu yerde ilişki, ilişki kuralları, ilişkilerde eşitlik özgürlük, insanın, topluluğun kendini başkasıyla ilişkilerde zorunlu olarak sınırlandırması ortaya çıkar. Elbette kendini, kim olduğunu tanımlamak yalnızca olumsuzlamayla olamaz. Bir tanımlamanın kavrayış genişliği ancak başkanın ötekinin olumluluklarını da içermesiyle olasıdır. Anlam ağırlıkla olumlamaların çokluğuyla başını yüzeye çıkarır. Olumlamak herkese eşit davranan yaşamı olumlamaktır. Diriliği, dirliği, değişimi, dönüşümü, ayrımları görebilmektir aynı anda. Eşit davranmayan yaşam değil çok şeylerin issi, eyesi olanlardır. Baş eğdiren, çeki düzen verenlerdir.
Uruz begün tutsak… öyküsünde yazıcı Yegenek’i anlatırken şöyle der: “çaya baksa çalımlu/ [çal] kara kuş erdemlü/ kur kurma kuşaklı/ kulagı altun küpeli/ kalın oguz beglerini bir bir atdan yıkan/ kazılık koca oglı Yegenek/ ” (Tezcan: 113). İşte bir deli daha. Ancak bu delinin iki özelliği öne çıkıyor. Oğuz begleri aralarında eğlencelik yarışırken –eski Greklerde olimpiyatlarda yapılan yarışmalarda olduğu gibi. Olimpiyatlarda güreş de yer alırdı- onları tek tek atdan yıkabilen Yegenek, bu gücüne, yeteneğine, becerisine karşın bunları sınırlandırmadan kullanmaz. Bir kulağı küpeli, görünüşünden, çalımından yanına zor yaklaşılan Yegenek aynı zamanda kimseyi incitmez bir kişidir. Onu sınırlandıran şey kartal erdemli oluşudur.
Kartal alıcı kuşlar içinde en güçlüsüdür. Bir kuzuyu bile kaçırıp yiyebilir. Bütün kuşlar, yerde yaşayan birçok hayvan onun için kolayca yakalanabilir canlılardır. Ancak onun edimlerine baktığımızda birçok sınırı vardır. Gücünün yettiği her hayvanla beslenmez. Her hayvanı avlamaz. Doğan, şahin gibi alıcıkuşlar çok şeye saldırır. Yemese bile diğer kuşları yakalayıp öldürür. Ya da bir iye ya da issi için av avlar, kuş kuşlar. Kartal yaşamasına yetecek denli yer, avlanır. Bu ediminde de sınır vardır. Kartal yalnızca zorunluluğa boyun eğer gibidir… Bu yüzden söylencelerin güneşçil öğeli kuşudur. Boğa ve koç gibi… Erdem (çoğunda başkaları, başka şeyler için kendi güdülerini, istemelerini, tepilerini, dürtülerini sınırlayabilme gücü ya da istencidir ki) birçok uruğun birçok söylencesinde kartal simgesiyle anlatılır. Şu örnekte de erdem iyesi bir kişi erdemin ödülü kendisi olmasına karşın içten gelen bir istekle ödüllendirilmek istenmekte. (Değerlere, ölçülere, sınırlandırmalara yoğunlaşarak okuyalım:) “bazirganlar eydür beg yigit bize sen erlik işledün gel emdi begendügin maldan al dediler yigidün gözi bir deniz kulunı boz aygırı tutdı bir de altı perli gürzi bir de tozlu yayı bu üçini begendi eydür mere bazirganlar (…) mana verün dedi böyle degeç bazirganlar saht oldu yigit eydür mere bazirganlar çokmı istedüm bazirganlar eyitdiler ne çog olsun amma bizüm bir begümiz oglı vardur bu üç nesneyi ana armagan aparsavuz gerek idi” (Tezcan: 70).
Oğuzda topluluklar sanılmasın ki yalnızca savaş örgütleridir. G. Deleuz’ün gösterdiği göçebeliğin “savaş makineleri” eşzamanlı olarak göçebelerin ellerinde yaşam makineliridir de. Bu makinesel bağlantılar gündelik yaşamın her durumunda tıkır tıkır çalışır. Dayanışma. Bütünlenme. Toplanma, danışma ve ortak eylem. Ancak onları bekleyen başka bir yönelimdir. “Yani savaş makinasının ve göçebe varlığının iki şeye aynı anda sövmesi gerekmektedir: Soydaş aristokrasiye bir geri dönüş, ama ayrıca da, imparatorluk memurlarının oluşması. (…) Çünkü kölelerin, yabancıların, kaçırılıp getirilenlerin kökünde göçebe olan iktidar soydaş aristokrasi mensuplarının iktidarından ve devlet memurununkilerden çok farklıdır. (…) Hem böyle bir savaş makinasına ait oluş hem de bir yersizyurtlaşma vardır: özel beden ve özellikle yabancı-kafir-köle, inançlı ve asker olacak olan olduğu gibi devlete ve soydaşlara nazaran yersizyurtsuzlaşmış bir durumda kalandır. İnançlı olması için kafir doğmuş olması lazımdır; asker olması için köle doğmuş olması gerektir.” (G. Deleuze, Kapitalizm ve Şizofreni I, çev. A. Akay 1990).
Oğuzlarla ilgili bütün bunları nerden uyduruyorum? Beyrek’te “ay ogul banı çiçegün bir delü kardaşı vardur adına delü karçar derler kız dileyeni öldürür beyrek eydür ya pes nedelüm bay büre beg eydür ogul kalın oguz beglerini odamuza ohuyalum nece maslahat görirlerise ana göre iş edelüm dedi kalın oguz beglerini heb ohıdılar odalarına getürdiler agır konuklık eylediler” (Tezcan: 74) deniliyor.
Topluluklar gereksiz sayılabilecek gösteriş sunan tüketim mallarını bile komşu ya da uzak topluluklardan satın alabilir. Alışveriş hep vardır. Uruglar birbirleriyle zorunlu olarak alışverişle ilişki kurar. Alışveriş uruglara türdeş oluşu, türden oluşu dolaylı yoldan anlatır, yaşatır. Alışveriş aynı zamanda türdeşliğin dayanışma duygularını pekiştirdiği gibi bunları yıkar da. Alışveriş bir olumsuzlamaya, bir sömürüye, bir bağımlılaştırma yoluna kolayca dönüşür. Böylece bu bozulmayla birlikte ortaya egemenin alışını ve bununla eşsüremli baş eğenlerin “verişini” sağlayan devletli düzen ortaya çıkar.
Alışverişi baştan beri uruglar arasında var olan bir olgu diyerek kurgusal bir genelleme yapabiliriz. Bu soyutlamanın etkileri kendini topluluk içinde somutlar. Topluluğu dağıtıcı bir edime kolayca dönüşebilir alışveriş ilişkileri. Önce topluluk içinde ayrımlılaşan küme, ocaklar çıkar ortaya. Bunlar yaşam gereksinimlerinden çok gösterişçi, ayrımlılaşmayı haklılaştıran, bu ayrımlanmada ayrıcalıklı bir duruma gelen ocak ve kurumların her şeyi tüketme hakkını doğuran bir güç iyesi olduklarını gösteren gösterişçi bir tüketimdir (lux). Altın bardaklardan şarap içme becerisinde, gücünde, varlıklılığında olan ayrıcalıklıların her şeyi gök vergisi olmaları ucundan hak ettikleri düşüncesi topluluğu, onun kişilerinin bağını dağıtıp ortalıkta dolaşan alp olmayan, erdemli olmayan, hiç de deli olmayan “bireylerden” bir toplumlaşma yaratır. Bu bitmeyen ve genişleyici toplumlaşma süreci elbette bu ayrıcalıklıların, bu seçkinlerin egemenlik aygıtlarının ürünüdür.
Bunu Osmanlı’dan toplum çıkarma derdiyle kavrulan Z. Gökalp çoktan öğrenmiştir. Onun ve Durkheim sosyolojisinin amacı budur. “Eski Türkler’in dini bir tür toplumsuzluktu. Eski Türk dini toplumsal yapının değişimlerine bağlı olarak değişirdi. Eski Türk dininde her toplumsal bölüğün toplumsal bilinci ya bir tanrı ya da bir ruh olarak algılanırdı. (…) Biz burada tanrıların ve ruhların siyaset ve aile topluluklarıyla nasıl karşılaştığını ve her tanrının bir bölüğe ilişkin toplumsal bilince nasıl simge olduğunu göstereceğiz.” (Z. Gökalp, Türk Uygarlığı Tarihi, s. 23.)
(Toplumsuz deyip 4 kez toplumsal, bir kez de toplulukları deyişine yoğunlaşalım. Eğer alıntının uslamlamasını anladıysak, bu alıntıda geçen “toplum” yerine topluluk, boy, oymak kavramlarından konuşulduğunu anlarız. Bu eksikliği ve yanlış olarak “toplum, toplumsal” kavramlarının yazılışını Gökalp’ten çok onu yalınlaştıran Y. Çotuksöken yüzünden olmalı. Kitabın alt başlığı zaten “Günümüz Türkçesiyle”dir. Örneğin bir bölüğe ilişkin toplumsal bilince denilemez. Çünkü bölüğe ilişkin olan bölüksel bilinç ya da topluluk bilincidir. Çotuksöken de içinde bugün yaşayan herkes her şeye ne olduğunu pek anlamadığımız toplum adını vurarak konuşur. 16. yy.dan beri bir imgeyi/hayali bir türlü gerçekleştiremediler gitti.)
Bu dünyaya yayılan, genişlemeci anamalcı toplumlaşmada her şey seçkinlerin tüzesine göre onların ayrıcalıklarını savunan araçlarla donatılır. Egemenlik yasalara dayanır. Dünya egemenliği sözleşmelere, anlaşmalara, işbirliği kurumlarının (birleşmişdevletler gibi) yönetmeliklerine, uluslarası tüzeye dayanır. Düzen yalnız yasalara değil yasaların dışındaki gelenek göreneklere, dinsel kurallara da uygundur . (Şeriate uygunluğu açısından me+şeria/ meşrudur, yasanın yasakoyucu kurumlardaki anamal çıkarlarına göre işleyen usu tini, çıkarcı kurnazca kurgusu açısından da gelenekçedir (légitime)… Birine bir malı değişimdeğerinin kat kat üzerinde satmak eğer ortada sözlü ya da yazılı bir sözleşme varsa önce yasaldır (légale), ikinci açıdan dinsel geleneğe uygundur/ gelenekçedir/ meşrudur. Üçüncü açıdan bininci açıya kadar bu alışveriş olması gereken, düzenin sürdürülmesi açısından yürütülmesi gereken bir edimdir. Çünkü seçkinlerin düzeni ve bu düzenin aygıtlar toplamı olan devlet bu edimlerin yaygınlaşmasına, anamal birikiminin büyütülmesine, üretim tüketim ya da alışveriş sürekliliğinin sağlanmasına, paylaşım diye var olanın ilkesi –nerdeyse hep bize- ötesinde bir sorunun olmamasına… ayrıcalıklı olmayanların da gündelik gereksinimlerini karşılama ve kendilerinin varoluşuna tanıklık edecek, böylelikle bunu gösterdiği düşünülen ya da gösterdiğine inanılan borçlanma yoluyla da olsa ulaşabilecekleri malları olanaklıysa yaşamboyu parçalı ve ödenebilir ödemelerle satın alma zorunlulukları, ancak var olma göstergesi ve rahatlatıcı bir edim diye benimsenen olmazsa olamazmış gibi görünen tüketim yolları vardır.)
Öykülerde tacirleri, bezirganları, ticareti de görüyoruz. “bay büre bazirganlarını yanına ohıdı buyruk etdi mere bazirganlar allahu teala mana bir ogul verdi varun rum eline menüm oglum içün yahşı armaganlar getürün menüm oglum böyüyünce dedi” (Tezcan: 69). Burada ısmarlanan gündelik tüketim malları değil tersine gösterişçi bir tüketim için kullanılacak mallardır ki aynı zamanda bunlar bir topluluğa dolaylı gösterilen bir birikimin, bir varlıklılığın göstergesi ya da simgesidir. Yoksa o denli güzel, kişiler gibi ad kazanmış atlar ülkesine kim Rum’dan oğluna boz aygır getirttirir ki!
Topluluk içinde bir kişiye ad koymak bile topluluğun oluruyla ve toplu yemekle olmaktadır. Bunun için düzenlenen toy konulan ya da vurulan adın açıklandığı dernek olmakta. “kalın oguz beglerini çağırdı konukladı dedem korkut geldi oglana ad kodı eydür (…) sen oglunı ba[m]sam deyi ohşarsın bunun adı boz aygırlı bamsı beyrek olsun adını ben dedüm yaşını allah versün” (Tezcan: 71).
(Geniş genellemelerle Oğuzlarda ozanların diğer Türk budunlarındaki, oyun, şaman, kam gibi oldukları söylenir. Yani dininsanlarıdır. Oysa şamanlık bir din değil tersine ruhlarla ilgilenme yordamı/tekniğidir. Dolayısıyla şamanlar dininsanları değildir. Zaten Hazarötesi bölgesi yurtları şamanlığın pek de akar geçer olmadığı bir bölgedir. W. Radloff’un belirttiği de budur. Ayrıca Oğuzların hiç olmazsa yaklaşık olarak bilinen bir zamanda bir yerlerden Hazarötesine göç ettiği bir göç söylencesidir; bir önbenimseme, bir a priori, bir ad hoc kurmadır. “… şamanlığı ancak, Türklerin batıya ve güneye göçleri sırasında büyük Altay dağı dizisinin verimli doğu bölgeleride, göç eden komşularından ayrılarak geride kalan boylar arasında görüyoruz. Şimdi bu geride kalan boylar üzerinde komşuların büyük etkisi görülmektedir, öyle ki, şamanlık doğudan Budizm ve batı ile kuzeyden Hristiyanlık tarafından sıkıştırılmaktadır.” (W. Radloff, Türklük ve Şamanlık, s. 15, çev A. Temir, T. Andaç, N. Uğurlu 2008). Özellikle de başlangıçta kadınlar ve kadın öykünmesi yapan erkek şamanlar… Öykülerdeki ozanlar kesinlikle Dedelik yapmamakta, ad verme toyunda bir görevi bulunmamaktadır. Dinsel görevlerin simgesi ve yerine getiricisi yalnızca Dede Korkut görünmekte.
Ziya Gökalp’ın tek yöntem olarak kullandığı kapsayıcı genellemeler yapma ve bunun bütünleyicisi olan her bağlıyı bağlarından kopararak tek olguya indirgemesini Türk Dini ile ilgili denemesinde H. Kıvılcımlı da yapmaktadır. Türk kimdir, Türk dini hangisidir, bu değişmez varlığın dönemlerde, çağlarda durumu neden bir Türklüğe sığabilirdir… bunlar çağlar anakaralar aştıran genellemeler içinde “özdeşleşen bir Türk birliği” kurmacasıdır. Kıvılcımlı’nın çalışmasının yarıdan fazlası Gökalp alıntılarıyla doludur. Kıvılcımlı’nın oldukça sık başvurduğu ikinci kaynağı da birçok tarihçinin hiç güvenmediği Neşri’nin geç Cihannüma’sıdır. –Bak H. Kıvılcımlı 1970, 1980, 2007, Dinin Türk Toplumuna Etkisi.)
Öykülerde bey ocaklarında bol sayıda kul karavaş, imrahur, çoban, sarvan (deve bakıcısı), ılkıcı (at bakıcısı), daye halayık adları geçmekte. Bu hizmetçiler karın tokluğuna zorlamayla çalışan “köle” konumundadır. Ancak bunların nereden geldikleri, Oğuz içinde konumlarının neliği, nasıllığı, nasıl yaşadıkları hiç de açıklanmaz. Öykülerde yaşayan kölelere ya da öykü diliyle kul ve karavaşlara inanmak olanaklı değil. Topluluklar birliğinde “ilhanlık dini bir ilin öbür illeri ve budunları zorla kendisine bağlaması ile başlar. Çünkü bu siyasal değişimden toplumlar içinde egemen ve ezilen, özgür ve tutsak olmak üzere iki öge oluşur. Egemen olan il ak’tır, bireyleri ak-kemikler topluluğunu oluşturur. Ezilen budunlar kara’dır. Bunlara kara ulus, gün, oymak da denilir: ilini ulusunu aldı gitti, ile güne karşı, il oymak gibi. Bir ilin başka illere egemenliği ilhanlıktır. İlhanlıkta yalnız egemen olan ilin bireyleri özgürdür. Yurttaş hukukuna sahiptir. İşte ak ve kara kavramları bu örgütten sonradır ki Türk örgütünde bir uygulama alanı bulabildi.” (Z. Gökalp, Türk Uygarlığı…, s. 60)’taki yapı hiçbir yerde görülmez. Çünkü bunları topluluğa sokabilecek topluluksal yapı, işleyiş, üretim ilişkisi, özel mal, özel otlak geleneği yasa yaptırımı ve yürütücü güç yok.
Yine öykülerdeki iki adlandırma Gökalp’in anlattığı yapının, simgelerin öykülerde bulunmadığını gösterir. Egemen Salur’un Kazan’ının, Gökalp’e göre ak il yurttaşı kardeşi Kara Göne’dir. Kara Göne’nin oğlu Kara Budaktır. Yine biliyoruz ki “cemi beglere haber oldı uruz babasına geder yaragıla gelün dediler leşker derildi geldi alp uruz çadırlarını açdurdı cebehanesin yükletdi kara göne çeri başı oldu” (Tezcan: 183). Bu karalık bir kişinin savaşçıları yönetmesine engel olamıyor. Hem de Kazan Han’ın oğlu Uruz yigit bir savaşçı ve savaşa katılıyorken bile Kara Göne çeribaşı oluyor, seçiliyor, olduruluyor.
Ayrıca Depegöz’de anlatılan beylerin, toplulukların eşitliği yanında açıkça “el”den konuşulması, Oğuz’un illeşip devletleşmediğinin dolaylı bir berkitilmesidir. “elhasıl oguz yedi kerre ürkdi depegöz önin alub yedi kerre yerine getürdi oğuz elinde temam zebun oldı” (Tezcan: 148). Buradaki “elinde” sözcüğü ola ki “Depegöz’ün ellerinde” anlamında söylenmiş olabilir. Ancak “yedi kerre yerine getirdi”nin bağlamı yaşanılan yerdir, eldir sanıyorum.
Ya bunların doğruluğunu öykü yapı ve işleyişlerinin gerçeklerine karşın benimseyip başta reel marksistlerin “Oğuz derebeyi devleti” kuramları kurulacak ya da bu yanaşmaların varlığı bir sultanın sarayına özenerek anlatılan öykülerde gerçeğe denk düşmeyen kurgular, imgeler olarak karşılanacak. Elbette başka yaklaşımlar da olanaklı. Öykülerde bir damlacığını göremediğimiz bir saray, bir egemenlik şöyle işler: “Orduda görevlendirilmiş olan bendegan ok atışı gibi bir ihtiyaç hasıl olması durumunda içtimaya çağrılırlar. (…) Buna mukabil abdar [sucuların, sultanın abdest alma gereksinimleri ve el yıkamasında görevli memurların beyi, ibrikçibaşı] silahdar, şarabdar, ve camedar [sultanın giysicibaşı beyi, sultanı giydiren, giysileri kaldırıp bakan memurların beyi] yahut hacibliğe yahut emirliğe yükselmiş gulamlar [tutsak alınmış ya da satın alınmış köleler] gibi dergahta [yönetim sarayında]istihdam edilenlerin bir bazısı tespit edilip her gün huzurda hazır bulunmaları; her gün visaktan belirlenen sayının nöbet tutması sağlanarak aynı uygulama havas [devleti yöneten yüksek yöneticiler, sulatanın has adamları] için de yapılarak yığılmanın önüne geçilmiş olur. Öte yandan diğer gulamların satın alındıkları günden yaşlılık dönemlerine kadar eğitilmelerine olsun terfilerine olsun kadim zamanlardan beri azami özen gösterilirken günümüzde [1072-1092; İran Selçuklularından Melikşah zamanı] bu usule riayet edilmemektedir.” (Nizamü’l Mülk, Siyasetname, s. 149, çev. M. T. Ayar 2011; Siyasetname, s. 73, çev. M. A. Köymen 1999.)
Topluluk yapısı içinde ivedi ve yaşamsal görevleri yerine getirmek için var olan örgütlenmelerde kişilerin ayrı sorumluluklar alması, bu sorumlulukların geçici, görev yerine getirilene dek sürmesi, topluluk içindeki görev adlarının yeri geldiğinde her kişi için kullanılabilmesi bu ünvanlardan dolayı derebeylik düzeninin topluluklar için söylenemeyeceğini düşünüyorum. İnsanlar birbirine hanım, beyim, ağam, hatun diye seslenmektedir. Öykü anlatıcı “hanum hey! Oğuz zamanında…” diye öykü dinleyicilerine seslenmektedir. Ünvanı han olan en az 7 kişi geçmektedir. Beyler o denli çoktur ki sanki topluluklar bir beyler toplaşmasıdır. Birkaç yerde de padişahlar padişahı Kazan, Beyrek, Bayındır han geçmekte. Bunları zorlamadan nerdeyse herkesin han padişah sayıldığı bir topluluklar görüşünün yansıması olarak okuyamaz mıyız?
Soruna dönersek ilkönce devlet kurumları, yöneticiler, uyruklara karşı hazır ve sürekliği olan bir güç kullanma örgütü, zorla alınan vergiler, bir yargı ve ödek kesme kurumu… olmadan kulları zorla çalıştırmaya dayanan derebeylik nasıl kurulacaktır? Derebeyliğin sınırlandırılmış özel toprağın ya da temel üretim aracı olarak toprağın beylerin özel malı sayılması temeline dayanmasından dolayı topluluklarda bunun görülmemesi, yarıcılığın, zorunlu hizmetçiliğin, geçimlik mal karşılığı yaptırılan her türden çalıştırmanın da dayanacağı bir yapı yoktur.
Sürülere gelince, isteyen kendi ocağının bakabileceği denli sayıda başta koyun, keçi issi olabilir. Bu sayı 4 kişilik bir ocak için 40-50 koyun keçidir. Elbet bu sayıda koyunun bakımı, yaylak kışlak göçürülmesi, elde edilen ürünlerin –yün, erkek kuzu, peynir, yağ…- pazara götürülmesi, ocak kişilerinin undan bulgura geçimliliklerinin satın alınıp ya da takas/değiştirme yoluyla alınıp taşınması, çadır, kap kacak, kocalar ve çocukların taşınması… gibi işler için de 2 at, 2 deve yeterli gelir bir ocağa yetebilecek bir yaşamaya. Bu olanakları katlamak elbette olasıdır. Ancak 300 koyunluk bir sürüye kaç kişi bakacak? Bu kişiler nereden, nasıl bulunacak? Doğanın her kişiye armağan ettiği 30-40 koyuna bakmak yerine neden insan Karacuk çoban olsun ki! Bunu ne Bayındır han ister ne de Karacuk. Çünkü özgürlüğü, zorunluluğu, bunların bir arada oluşturdukları değişkeleri iyi anlamış insanların, herkesin bey olduğu insanların topluluğunda herkes çoban olmalıdır. Aslında göçebeler kendilerinin çobanlarıdır. Koyunların, atların, develerin, kuşların ve bitkilerin çobanı.
Öylesi bir derebeylik düzeni için öncelikle kendi içinde boyun eğenlerin var olduğu bir topluluk, sonra da dıştan getirilen savaş tutsakları gerekir ki bu da içte işleyen silahlı güçlerce korunan bir düzenin istemesi, kölelere gereksinimi ve bunları elde edince de tutsakları kul, karavaş, dai, dadı, çoban, sarvan, ılkıcı… olarak düzene yerleştirip sindirmesi, özümlemesi yoluyla olanaklıdır. Bunlar K. Marx’ın üretim biçiminin, üretim araçlarının iyeliğinin üretim ilişkilerini belirlediği savıyla koşutluk gösterir. Kendilerinin özgürlüğü, eşitliği için ölebilen erdem issi kişiler –kadın kişi diyebilen bir sürekte, ekinde- neden kul karavaş istesin ki? İsteyip ele geçirdiyse bunu hangi organıyla sindirsin ki aynı zamanda?
Birkaç örnek: Beyrek’te Yaltacuk’un Banı Çiçekle düğününde ozan kılığına giren Beyrek eski adaklısı Banı’yı ortaya çıkarıp oynatmak ister. O Yaltacuk’la evlenmek zorunda kaldığı için yastadır. Yerine başkalarını oynatır. Ancak ortaya Banı benim diye çıkıp oynayan kadınları ozan önceden tanıdığından dolayı aşağılar, onların sırlarını döker. Sonunda Banı oynar. Ancak parmağındaki Beyreğin armağanı yüzük görünmesin diye ellerini kaftanın kolundan çıkarmaz. Beyrek onu ellerini yenlerden çıkarıp oynasın diye kışkırtır. “han kızı sensin beli/ men bu yerden gedeli/ delü olmuşsın [delü]/ delim agca karlar yagmış dize yetmiş/ han kızınun evinde kul halayık dükenmiş/ maşraba almış suya varmış/ bileginden on parmagını sovuk almış/ kızıl altun getürün han kızına tırnak yonun/ aybluca han kızı ere varmak ayb oldı” (Tezcan: 91). Burada Bay Bican beyin evi anlatılıyor. Yani onun ocağına, çadırlarına su taşıyan, hizmet eden “han kızınun evinde kul halayık dükenmiş” olduğundan Banı suya mı gitti, diyor ozan? Bay Bican bey “bay” sıfatından dolayı varlıklı olmuş. Ancak hangi topluluksal üretim ilişkileri içinde oluşturulan bir birikim yoluyla? Bu anlatılamaz; çünkü mal birikimini sağlayacak üretim ilişkileri yok. Bay Bican’ın evinde, çadırında, ocağında ya da moğolcadan ödünçlenmiş “oba”sında başka yanaşmalar, hizmetliler de var. “kısırca yenge derler bir hatun varıdı ilerü vardı pay diledi (…) mere dadı ben avcı degülem beg oglı begem heb size dedi” (Tezcan: 72). Bu dadı Banı’nın yazlık çadırında bir hizmetçidir. Banı’nın yanında daye denilen başka hizmetçiler de var: “kızlar geyigi getürdiler güzeller şahı banı çiçek önüne getürdiler (…) banı çiçek eydür mere kızlar bu yigit ne yigittür (…) banı çiçek eydür hey hey dayeler [babam] mana ben senü yüzi nikablu beyrege vermişem deridi” (Tezcan: 72). Bay Bican da amma varlıklıymış ha! “bay büre begün oglı atlandı ava çıktı av avlariken babasının tavlası üzerine geldi imrahur başı karşuladı endürdi konukladı yeyüp içüb otururlarıdı (…) (s. 69) bu gez oglan şerab içeriken içmez oldı altun ayagı elinden yere çaldı” (Tezcan: 70). Buradaki oğlan daha sonra Beyrek olarak adlanacak kişidir. Asıl öne çıkarılması gereken de imrahurların varlığı (at bakıcıları). Bir de bunların dikine örgütünde başimrahur var. İkinci önemli şey de Bay Bican beyin oğluna imrahurbaşı bile altın bardaklarla (ayak, sagrak) şarap sunuyor. Hem de bir dağın duldasındaki at ahırında. Acep onlar da kendi aralarında altın ayaklarla kızıl şarap içebiliyorlar mıydı? Beli (evet) diyebilirsek her şey “helaldir” o düzende. Böylece o toplulukta hiç olmazsa şarap içmede bir eşitlik var demektir. Bay Bican beyin varlıkları içinde onun issi olduğu bazirganları da ekleyelim. Hani onları Rum’a (belki Konstantinepolis’e, belki Kaisareia’ya -Kayseri-, belki de Sebasteia’ya –Sivas, bak Bizans Kısa Kronikleri, s. 86, çev. Ş. Kılıç 2013-…) göndermişti ya! Bu varlıklılık yalnızca Bay Bican beye özgü bir şey değil öykülerde; en azından Kazan beyin, Bayındır hanın malları ve hizmetlileri Bican beyinkileri geçiyor. Anımsayacağınız gibi Kazan oğlunun kurtarılması uğruna 40’ar kul karavaşı ya da cariyeyi bir çırpıda “azad” eder. Öyle ya kalan yüzlercesi olmalı.
Son olarak bu imgelem kurgularına (hayallere, fantazilere…) birkaç örnek: “ kazan (…) buyurdı toksan tümen genc oguz ardumca gelsün” (Tezcan 106). (Bu tümenler o zamanlarda bütün Asya anakarasına sığabilir miydi? Oğuzların toplam sayısı bu denli büyük –tümen 10 bin x 90- genç savaşçı çıkarmaya olanaklı mıydı? Beli! Herkes savaşçı dedim ya!) “cemi beglere haber oldı uruz babasına geder yaragıla gelün dediler leşker derildi geldi alp uruz çadırlarını açdurdı cebehanesin yükletdi kara göne çeri başı oldu” (Tezcan: 183).
(Burada yaraglı: silahlı, savaşa hazır; leşker: savaşçı; cebehane: silahlar –ok, yay, gürz, kılıç, zırh-; çeri: savaşçı… Kara Göne çeribaşı, komutan seçiliyor, oluyor, olduruluyor. Hem de han denilen Kazan’ın savaşçı oğlu Uruz varken. Yani sürekli bir savaş örgütü olmadığı gibi, bunu okşayacak bir tasarım da yok. -Bak yukarıda-.) “kazan kırk otag dikdürdi yedi gün yedi gece yeme içme oldı kırk eyü kulıla kırk cariye Oglı başına çevürdi azad eyledi cılasun erenlere kıra ölke verdi cübbe çuka verdi” (Tezcan: 114).
Bu da yetmiyor öykü anlatıcıya. Göçebe bir kral, bir göçebe sarayı, yöneticileri yönetim alanları, yönetim ünvanları gerekiyor. (Unvan yerine ünvan yazdım gene. Bu yazım kuralları saptayanlara dilin başkaldırısıdır belki. Binlerce dilci bile dilin bu başkaldırısına karşı bir şey yapamaz duruma düşer. Kural koymak, koyulanlara çoğunda vız gelir. “ ‘Profesör olmak’, -…-erken yaşta ünvanı almış, yaşayıp gidiyor. -…- Para kazanmaya yönelik, uyduruk şeyler. Unvanını satıyor. [koyulaştırmalar benim.]” –A. İnam, Hayatımızdaki İnce Şeylere Dair, s. 101.-)
Kazan beylerbeyidir, bazen de Bayındır hanın veziridir. Yine bir savaş sonrası eli açıklık yapar: “ kazan beg ordusını oglanını uşagını hazinesini aldı gerü döndi altun tahtında [oturdı] yene evini dikti karacuk çobanı imrahur eyledi yedi gün yedi gece yeme içme oldı (…)” (Tezcan: 66). Sonunda veziri ya da beylerbeyini altın bir tahtta oturtan bir imgelem gücüyle, içinde yaşadığı devletli topluma göre geçmişte yaşamış bir Oğuz toplulukları anlatan anlatıcı ya da yazıcıyla baş başayız. Buna da şükür, ya el ele olsaydık!
Views: 109