Anthony T. Fiscella

Her biri kendi yerel farklılıkları, iç anlaşmazlıkları ve kendi kurallarına meydan okumakta olan iki karmaşık kültür veya sosyal olgu arasındaki etkileşimi tartışmaya nasıl başlanmalıdır?

Bazen size en yakın bir yerden başlamak işe yarayabilir. Benim durumumda bu, yaşadığım ülke oluyor: İsveç. İslam ve anarşizm hakkında konuşmaya başlamak için pek uygun bir yer gibi görünmese de, 1800’lere geri döndüğümüzde, İsveç’in belki de İslam’a geçen ilk anarşist olan sanatçı Ivan Aguéli‘nin doğum yeri olduğunu göreceğiz. 24 Mayıs 1869’da (John Gustaf Agelii adıyla) Sala adlı küçük bir kasabada doğmuş, felsefeye, maneviyata, ideolojiye ve edebiyata erken yaşta ilgi duymuş. Dostoyevski’den Tolstoy’a ve Nietzsche’den Swedenborg’a kadar yeni fikirleri açgözlülükle araştırmış. Meraklı zihni onu Fransa’ya, Teosofi Cemiyeti’ne katılmaya itmiş ve ardından 1891’de anarşist filozof Peter Kropotkin ile tanıştığı Londra’ya taşımıştı. 1892 civarında Kuran’ı okumaya başlamış ve 1897’de İslam’ı seçmiş. Aguéli genellikle İslam ve anarşizm hakkında, sendikalizmi alenen savunduğu gibi, bunları birbirine bağlamadan[i] da yazılar yazmıştı[ii] : “Biz neslimizin çözümünü çoktan aldık. Bireycilik ve dayanışmanın birliği… Bu birliğe sendikalizm denir ve sosyalizm ile anarşizm arasındaki tek olası işbirliği biçimidir.” Yine de Batı ve Doğu[iii] paradigmalarında zaman zaman belirsiz örtüşme anları da vardı. Örneğin en sevdiği düşünürlerden birinin “İbn Arabi bir feministti” demesi ve hayvan istismarına karşı protesto amacıyla bir matadoru vurduktan sonra Fransız yetkililere meydan okurcasına “Benim vatanım evrendir” demesi gibi.

Aguéli’den sekiz yıl sonra doğan, anarşist Mikhail Bakunin’in Rus bir tanıdığı onun babası olan ve Cenevre’de büyüyen bir başka genç anarşist daha vardı. Adı Isabelle Eberhardt’tı ve alışılmadık yetiştirilme tarzı, “queer” kavramının erken bir ifadesine yol açan erkek fatma ruhuyla birleşmişti: Canı istediğinde erkek kılığına girip göçebe bir şekilde yaşamış ve 1896-97 civarında İslam’a geçtiğinde bir erkek ismi almıştı: Si Mahmud Saadi (veya Essadi). Cezayir’e taşınıp, bir Sufi tarikatına katılmış ve sözde fuhuş, gazetecilik, kif (haşiş) içme ve atla Kuzey Afrika çölünde yolculuk etme şeklinde bir yaşam tarzını sürdürmüştü.

Eberhardt yazıları ve uygulamalarıyla hem Doğu hem de Batı normlarına meydan okudu. 1900’de yayınlanan “Age of the Void” adlı makalesinde, John Zerzan gibi anarko-ilkelcilerin medeniyet karşıtı bakış açısını haber veren modern toplum eleştirisini ortaya koydu. Şöyle yazmıştı:

Çağımızın o büyük sahtekârlığı olan medeniyet, insana varoluşunu karmaşıklaştırarak zevklerini çoğaltacağını vaat etti… Medeniyet insana özgürlük vaat etti ancak bunun bedeli olarak da ona değer verdiği her şeyden vazgeçmek zorunda kaldı ve bunları kibirli bir şekilde yalanlar ve fanteziler olarak muamele etti. …Gereksiz olan bir gereklilik haline geldi ve lüksler vazgeçilmez oldu.

Fransız, İsviçreli, Cezayirli veya Faslı toplumların gelenek ve normlarına fazla aldırmadan kendi hayatını uygun gördüğü şekilde yaşama kararlılığı, hayatı hayal edebildiği kadar derinlemesine deneyimleme konusundaki tavizsiz arayışının bir kanıtıydı. Çağdaş Cezayirli feminist şair ve şarkıcı Djura Abouda’nın (d. 1952) 1986 tarihli “Achal Im Di Nan Sver” (Meydan Okuma) şarkısında ifade ettiği duyguya muhtemelen katılırdı:

Eğer sizden şunu isterlerse…

Sessiz olmanızı

Biraz daha sabretmenizi…

Sadece ruhunuzu dinleyin

Ve harekete geçin!

Haklarınızı ele geçirin,

Çünkü hiçbir şey durduramaz

Tarihin akışını.

Yeni bulduğunuz güç sizi

Arzularınızın gerçekleşmesine götürecektir.

… Özgürlüğünüz mü?

Gerçeklikte yatar

Umutlarınızda,

Eylemlerinizin sonuçlarında,

Ve hayatta kalma isteğinizde,

Ve var olmanızda.

Belki de erken dönem anarşist topluluğunun Müslüman dünyasıyla etkileşimine ilişkin en kapsamlı çalışma (en azından İngilizce) Ilham Khuri-Makdisi’nin (Northeastern Üniversitesi) 2010 tarihli kitabında bulunabilir. Burada Avrupalı ​​anarşistlerin (çoğunlukla İtalyanlar) Osmanlı İmparatorluğu içinde nasıl örgütlendiğini anlatır. Bu etkileşimler Aguéli (bir süre Mısır’da yaşamıştır) ve Eberhardt (Mısır’daki insanlarla yazışmıştır) gibi insanlar için daha geniş bir bağlam sağlamıştır. Sadece İskenderiye’de (çoğunlukla inşaat sektöründe) yaklaşık 12.000 İtalyan yaşıyor ve çalışıyordu. 1876’da oradaki anarşistler sendikalist Uluslararası İşçiler Derneği’nin bir şubesini örgütlemişlerdi ve 1880’lerin başında Errico Malatesta ve diğer İtalyan anarşistler İngilizlere karşı ‘Urabi ayaklanmasına katılmışlardı (bu belki de Müslümanlar ve anarşistlerin yan yana askeri bir harekâtta bulunduğu ilk seferdi). Ancak ayaklanma bastırıldı. Malatesta, İngiltere Mısır’ı işgal edip kontrolü sağlamlaştırırken Beyrut’a sürgün edildi. Yine de anarşistler Avrupa’daki ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki birçok yerden daha az rahatsız edilmiştiler. 1901’de anarşistler İskenderiye’de “özgür halk üniversitesi” Université Populaire Libré’yi (UPL) kurdular. Dünyadaki ilk üniversiteden (Fransa’da) kısa bir süre sonra kuruldu ve Tolstoy ve Bakunin’in fikirleri, sanatlar veya işçi müzakere stratejileri gibi pragmatik konular gibi konularda ücretsiz dersler (çoğunlukla Fransızca ve İtalyanca ama bazıları Arapça da) sağladı. UPL ilk iki yılında 15.000 kişiyi çektiğini iddia etse de yerli Müslümanlar ve Arapça konuşanlar hızla marjinalleştirildi. Anarşistler ve işçiler de yavaş yavaş kontrolü kaybettiler ve üst sınıf çıkarlarına daha fazla yönelen ve onlar tarafından kontrol edilen bir kurum tarafından marjinalleştirildiler. UPL ayakta kalamasa da anarşist fikirler bölge genelinde yayılmaya devam etti. Hatta al-Hilal ve al-Muqtataf gibi ana akım gazeteler bile (Kahire, İskenderiye ve Beyrut gibi yerlerde okunan ve çoğunlukla Suriyeliler tarafından yazılan) Pierre Proudhon ve Elisée Reclus’un biyografileri ve zaman zaman Tolstoy ve Emile Zola gibi insanlara ayrılmış sayılar da dahil olmak üzere anarşist dostu makaleler yayınlamaya başladı. Khuri-Makdisi bu dergilerin yayın tarzı hakkında şunları yazar:

Bu tür taktiklerden biri, hem sosyalizmin hem de anarşizmin önceki dönemlerde ve farklı coğrafi veya “medeniyet” alanlarında var olduğunu iddia etmekti; başka bir deyişle, süreli yayınlar iki ideolojinin veya karşılaştırılabilir tezahürlerin köklerini, özellikle Arap-İslam geçmişinde aradılar.

Müslüman dünyasında erken anarşist gelişimin büyük ölçüde yazılı olmayan bir tarihi vardır. Örneğin, Kahireli Şibli Şumayil (1850–1917) belki de Arapça ilk anarşist yanlısı eseri 1898 gibi erken bir tarihte yazmıştır. Ancak Khuri-Makdisi’nin kitabının dışında, pek de iyi bilinen bir isim değildir ve anarşizm Mısır söyleminde ancak yakın zamanda siyasi bir kavram olarak yeniden ortaya çıkmaya başlamıştır (kısmen eski Müslüman Kardeşler üyesi Heba Raouf Ezzat ve Mısır’daki yeni kurulan Liberteryen Sosyalist Hareket gibi düşünürler sayesinde).[iv] 1800’lerin sonu ve 1900’lerin başında kaç İtalyan anarşistin İslam’a çekildiğini veya kaç Müslümanın anarşist fikirleri benimsediğini kim söyleyebilir? Khuri-Makdisi’nin yazdığı gibi,

Ancak, Mısır’da ve Osmanlı İmparatorluğu’nun diğer yerlerinde anarşizm ve anarşist fikirlerin marjinal ve azınlık gruplarıyla sınırlı olmaktan çok uzak olduğu, proto-milliyetçi, milliyetçi, sendikalist ve Müslüman reformist hareketleri içeren diğer devrimci radikal veya sosyal hareketlerde zemin kazandığı ve sentezlendiği açıktır.[v]

Khuri-Makdisi’nin verdiği örnekler ve Aguéli ve Eberhardt’ın hayatları (Leda Rafanelli ve Gustave-Henri Jossot gibi diğer benzer vakalarla birlikte) anarşistlerin ve İslam dünyasının bir asırdan fazla bir süredir etkileşim içinde olduğunu gösterebilirken, İslam ve anarşizm arasında potansiyel olarak ortak bir “dil”in tarihsel olarak hangi bileşenlerin temelini oluşturduğunu açıklamıyor. Baskıya karşı direniş ve insan otoritesine şüphecilik dili fakat aynı zamanda eşitlikçiliğe, evrenselciliğe ve dayanışmaya bağlılık. Örneğin, Columbia Üniversitesi’nde İranlı çalışmalar uzmanı Hamid Dabashi (d. 1951), bin Ladin’i “anlamsız” ve Tarık Ramazan’ı “reformcu” olarak reddeden ve 1800’lerin devrimci Babi hareketi, Malcolm X ve Ali Şeriati’nin “adil” ve “sınıfsız” bir toplum arayışı örneklerini öne çıkaran bir “İslami Kurtuluş Teolojisi“nden bahsediyor. Hatta din adamlarına karşıtlık bile çoğu Müslüman ve anarşist arasında ortak bir ilkedir ama bu iki dünya görüşünü birleştirmeye yeter mi?

Anarşistlerin “Ne Tanrı, Ne Efendi” sloganı aslında herhangi bir dinle ortak bir zemin olasılığını dışlıyor gibi görünüyor. Aslında, çoğu insana, (her iki grubun üyelerinin Batı hükümetleri ve medyası tarafından şiddet yanlısı, anti-demokratik ve fanatik olarak damgalanması dışında) yüzeysel olarak İslam ve anarşizm arasında kesinlikle hiçbir ortaklık olmadığı görünebilir. Sonuçta, iyi bilinen bir hadis (Hz. Muhammed’in veya Hz. Muhammed hakkında bir söz) vardır: “Bin günlük tiranlık, tek bir gecelik anarşiden daha iyidir.” [İbn Teymiyye, Kitab al Siyasa -Çn.] Yine de bu, vatansızlık konusunda İslam geleneğinin tamamını Thomas Hobbes’un kaotik “doğa durumu”nun anarşi hakkındaki tüm Batı görüşlerini özetlemesi kadar özetlemez. L. Carl Brown’a (Princeton) göre, “geleneksel İslam’ın gerçek hükümete (ideal hükümete karşı) yönelik tutumu, en az yöneten hükümetin en iyi yönettiği… sözünde özetlenmiştir.” İslam dünyasındaki genel söylem, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü ve İngiliz ve ABD destekli Suudilerin Arabistan’da Mekke ve Medine Kutsal Şehirleri’nin koruyucuları olarak yükselişiyle birlikte sağa (yani literalizm ve radikal muhafazakârlık) doğru keskin bir dönüş yaptı. 1924’te Hilafet’in düşmesiyle birlikte, Selefiliğin iki yeni etkili akımı yayılmaya başladı: biri Müslüman Kardeşler (sosyal demokrat eğilimlerle) tarafından, diğeri ise Suudiler (monarşik eğilimlerle) tarafından temsil ediliyordu. Her ikisi de yasal okullar/gelenekleri yerine kutsal kitabı vurguladı ve erken dönem Müslüman topluluğuna Altın Çağ ve günümüz toplumu için bir model olarak baktı. Her iki akım da sosyal olarak muhafazakâr olsa da, potansiyel olarak özgürleştirici yönler taşır: 1) Kutsal kitabı yorumlama konusunda âlimlerin münhasır hakkının zayıflatılması, sıradan insanların kutsal kitabı kendi başlarına okumasına ve yorumlamasına kapı açar ve 2) İlahi otoriteye vurgu, Müslüman Kardeşler’in ideologu Seyyid Kutub örneğinde olduğu gibi, devletin meşruiyetini baltalamak anlamına gelebilir, çünkü “Tanrı’nın otoritesini ve egemenliğini ilan etmek, tüm insan krallıklarını ortadan kaldırmak anlamına gelir.” Yine de farklı insanlar (Kutb dahil) Kuran’ı farklı şekillerde yorumlayabildiği gibi, o da artık çeşitli şekillerde yorumlanması gereken bir figürdür.

Ayrıca, İsveçli İslam âlimi Jan Hjärpe’nin oldukça atıf alan bir makalesinde belirttiği gibi: İslam (ve diğer gelenekler) bir çeşit sepet olarak anlaşılabilir. Bu sepetim içinde, sessizliğin yanı sıra aktivizmin, kopuk mistisizmin yanı sıra pragmatik günlük kaygıların unsurlarını bulursunuz. Şiddet ve şiddetsizlik, ılımlılık ve aşırılık gelenekleri vardır. İnsanlar (ve yerel kültürler) esasen herhangi bir zamanda neyin vurgulanacağını alır ve seçerler. Hjärpe’nin yazdığı gibi, “Sepetten yalnızca belirli bir durumda alakalı olan alınır… Kişinin kişisel hayatında olan bitenler için yorumlama kalıplarını sağlar.” İster İbn Rüşd’ün felsefi girişimleri ister İbn Teymiyye’nin katı yorumları olsun, İslam tarihinde herhangi bir noktada başvurulabilecek sayısız şahsiyet vardır ve bu şahsiyetleri yorumlamanın sayısız yolu vardır. Yorumlama ve seferberlik örneği olarak Ali’yi (Muhammed’in kuzeni ve damadı) gösterebiliriz. Halifeliğe rakip bir davacı olan Muaviye ile tahkim yoluyla şiddet içermeyen çatışma çözümüne girişti. Onun tahkim örneği, bir çatışma olduğunda çözmek için barışçıl yollar gerektiren bir durumda başvurulabilir. Ali’nin oğlu Hüseyin ve ailesi ise Kerbela savaşında katledildi ve bu hikâye,(Şii) Müslümanları ayaklanma ile tiranlığa karşı daha aktif bir şekilde direnmeye (tıpkı 1979 İran devriminde yaptıkları gibi) seferber etme girişiminde direniş ve fedakarlık için güçlü bir motif görevi görüyor.

Benzer şekilde, anarşist “gelenek”in kendi “sepet”i vardır. Burada pasifizmi[vi] ve terörizmi, ilkelciliği ve sendikalizmi, milliyetçiliği[vii] ve milliyetçilik karşıtlığını, kolektivizmi ve bireyciliği[viii] görebiliriz. Ateizm elbette uzun zamandır anarşist sepetin bir parçası olmuştur (Bakunin, Emma Goldman ve diğerleri aracılığıyla) ancak dindarlık ve mistisizm de öyle olmuştur (Tolstoy, Gustav Landauer ve diğerleri aracılığıyla). Gerçekten haklı olarak “anarşizm” olarak adlandırılabilecek şeyle ilgili iç tartışmalar devam etse de, İslam’da olduğu gibi, anarşist gelenekte de tartışmayı kesin olarak çözebilecek merkezi bir otorite yoktur. İnsanlar sepetten seçip ayırırken akranları yargılar. İslami bir bağlamda anarşist iddiaların tipik bir temeli, Kuran’da görülen temel ilkedir: “Allah’tan başkasına kulluk etmeyin.” İslami sepetin bu kısmı, birey (veya grup) devletin veya yöneticilerin yasalarından (Sünni gelenekte bile Ali’nin ölümünden beri “doğru yolda” kabul edilmeyen) kendi bağımsızlığını iddia ettiğinde uygulanabilir ve uygulanmıştır.

Bilim insanları İslam tarihinde anarşist olarak nitelendirdikleri belirli gruplar tespit etmişlerdir. Princeton bilim insanı Patricia Crone (1945–2015), Necdiyye Haricileri ve 9. yüzyıldaki bazı Mutezileleri, Müslüman toplum için bir yöneticinin gerekli olduğuna inanmadıkları için anarşist olarak tanımladı. Genel olarak Hariciler, (daha sonra Sünni olarak tanımlananların aksine) Muaviye’nin Halifelik iddiasına ve (Şii’lerin aksine) Ali’nin barışçıl hakemlik girişimine karşı çıkan gruptu. “Hakim Allah olsun” diyerek, savaş alanının Tanrı’nın doğruları bozuklardan ayıracağı yer olduğunu ilan ettiler ve iddia ettiler. Hariciler (Necdiyye onun bir koluydu) ayrı bir gelenek olarak devam etti ve hem Sünniler hem de Şiiler tarafından şiddete ve fanatizme eğilimli olarak görüldüler. Aslında, bir Müslümanın Müslüman olmadığını ilan eden tekfir eylemi hala Haricilerle ilişkilendirilir ve yasadışı olarak kabul edilir. Ancak Crone’a göre, Necdiyye (kendi grupları içinde) radikal bir eşitlikçilik sergilemiştir:

Bütün inananlar, içtihat, bağımsız akıl yürütme temelinde hukuk ve doktrin konusunda kendi görüşlerine sahip olma hakkına sahipti, çünkü hepsi eşit derecede yetkiliydi. … Necdi İslam, kendin yap diniydi. Politik ve entelektüel olarak, bir Necdi’nin Tanrı’dan başka bir efendisi olamazdı.

Ancak, kendi gruplarının dışında olanlar köleleştirilebilir veya öldürülebilirdi.[ix] Münzevi bir filozoflar topluluğu olan Mutezile’nin bazıları benzer sonuçlara farklı bir şekilde ulaştı. Bunların arasında, ilk etapta onları kurmamayı seçerlerse, İmamların yozlaşmış krallıklara dönüşmesi sorununun çözülebileceğine inanan El-Asamm gibi düşünürler vardı. Bunun yerine, gücün yerel (erkek) liderlerin elinde olacağı merkezi olmayan bir federalist sistem de dahil olmak üzere çeşitli alternatifler olabilir. Aslında, benzer şekilde devletsiz ataerkil örgütlenme sistemleri, Pakistan/Afganistan’daki Swat bölgesindeki Peştunlardan Arap Yarımadası’ndaki Bedevilere veya Cezayir’deki Kabyle’ye kadar (Peter Kropotkin’in Karşılıklı Yardım kitabında tartıştığı) Müslüman dünyasında oldukça yaygındır. Başka bir akademisyen Ahmet Karamustafa (Maryland Üniversitesi), Orta Çağ’ın bazı derviş gruplarında anarşist eğilimler tespit etmiştir. Bu grupların çoğu, ana akım Sufizmin kurumsallaşmasına (yani, benimsenmesine) tepki gösteriyordu. Hindistan’daki Medreseler adlı bir grup, siyah sarıklar dışında kıyafet giymeyi reddediyordu. Günümüzün bazı anarşist-krust punk’larının veya bazı Rasta’larının belirsiz bir habercisi olarak, üyeler siyah bayraklar taşıyor, rasta takıyor, çok fazla esrar içiyor ve sistematik olarak geleneksel tabuları ihlal ediyorlardı. Aynı şekilde, Kalenderiye’nin birçoğu, bu tür uygulamaları haram (yasak) olarak gören İslami geleneklere açıkça meydan okuyarak vücut piercingleri ve dövmeleri yaptırıyordu. Antropolog Tord Olsson’un Mehmet Selim aracılığıyla anlattığı bir efsaneye göre, Malamatiyye’nin erken dönem dervişlerinden biri bir zamanlar hayran kalabalığı tarafından takip ediliyordu. Övgülerine tepki olarak duraklar, penisini çıkarır ve yere işe (çok dehşet vericidir). Toplumu reddetmek, onun değerlerini (gurur gibi) reddetmeyi de içeriyordu. Bu grupların çoğu gönüllü yoksulluğu ve göçebeliği bir yaşam tarzı olarak seçti. Karamustafa, “bireyci anarşizmlerini” “toplumu doğrudan hedef alan aktif bir nihilizm” olarak tanımlar. Medeniyeti tamamen reddetmelerine atıfta bulunarak, bir derviş lideri olan Otman Baba’nın, aslında “para boktur” dediğini (anarşist Pierre Proudhon’un ünlü “mülkiyet hırsızlıktır” beyanına benzer şekilde) aktarır.

Batılı anarşist toplulukta, bu araştırma, 2004’te, anarşist gelenekte Müslümanların haklı olarak anarşist olarak kabul edilebileceğine dair belki de ilk kamusal tartışmaya yol açtı. Anarşist dergi Fifth Estate’in sayfalarında, anarşist bir antropolog ve People Without Government[x] kitabının yazarı olan Harold Barclay (1924–2017), dervişleri bir efendiye (şeyh) boyun eğdikleri için eleştirirken, Crone’un araştırmasını ve Nacdiye’yi anarşist olarak gösterir. Kendini Sufi olarak tanımlayan ve Sacred Drift kitabının yazarı Peter Lamborn Wilson (d. 1945), “Siyasi yapı her şey değildir. Kuraltanımaz dervişlerin hala bir gurusu olabilir… ama özgür hayatlar sürüyorlar (ya da bana öyle göründü). Haricilerin bir gurusu olmayabilir ama Cromwellvari ejderhalar gibi yaşıyorlar.” diye cevap verir. Wilson, başka bir yerde, Hassan-i Sabbah döneminde (ve özellikle II. Hasan döneminde) suikastçıların sendikalizm ve isyancı anarşist pratiğin erken bir biçimi olarak örnek gösterir.

Daha sonra, aynı zamanda, önde gelen Müslümanlar tarafından anarşist teori yanında (yani, Kaddafi’nin Yeşil Kitabı’nın sosyalizm ve doğrudan demokrasiye dayalı bir toplumu savunduğu) Müslüman bağlamlarda anarşist praksisin modern tezahürleri (yani İnternet’in komşu Kenya’da olduğu kadar etkili bir şekilde geliştiği Somali’nin 1999-2006 yılları arasındaki vatansızlığı) görülmüştür.[xi] Ancak, yalnızca son yirmi veya otuz yıl içinde açıkça ve alenen Müslüman anarşistler olarak kendilerini tanımlayan bireylerin ortaya çıktığı görülüyor. Bunlardan bazıları, örneğin Abdennur Prado (İspanya) ve Mohamed Jean Veneuse (Kanada), İslam ve anarşizmin nasıl bir araya geldiğini açıklayan kitaplarda kendi tefsiri analizlerini yazdılar. (sırasıyla El Islam como Anarquismo Místico ve Anarca-Islam). Prado, al-Ráziq’i alıntılayarak, Peygamber’in orijinal topluluğunun bir tür anarşizm olarak görülebileceğini söyledi. Veneuse, “Anarşik-İctihad”ı öne sürerek, İslam içinde demokratik, eşitlikçi ve devlet karşıtı bir akımı tanımlamak için icma (konsensüs), şura (danışma) ve maslahat (kamu yararı) gibi geleneksel İslam kavramlarını kullanır. Halifelerin seçilmesi için klasik ölçüt hakkında yazan Veneuse şunları yazdı: “Birincisi, Müslümanların seçim karar alma sürecine katılmaları. İkincisi, hiçbir araç, ölçüt veya standart tarafından zorlanmadan seçim yapma. Son olarak, Müslümanlar, seçecekleri aday veya temsilciler alanıyla ilgili tüm ‘gerçeklere’ sahip olmalıdır.” Benzer şekilde, Veneuse, riba (faiz/faiz) yasağını İslam içinde anti-kapitalist bir akımın örneği olarak görür. Yine de İslam ile anarşizm arasında paralellikler görenlerin hepsi anti-kapitalist değildir. Rothbard’ın felsefesine daha uygun olarak, M. Zuhdi Jasser 2005 yılında “Özgürlükçülük ve İslam’ın Sinerjisi” başlıklı bir konuşma yaptı ve şöyle dedi:

Kuran’da Tanrı Müslümanlara şöyle der – “Eğer isteseydim sizi inanmaya zorlayabilirdim, ama yapmadım.” Dolayısıyla Tanrı’ya ve inancına inanmak, bir bireyin seçiminin yalnızca kendisine ait olduğuna ve zorlamadan uzak olması gerektiğine inanmaktır, aksi takdirde tüm inanç iptal edilir ve uzlaşmaz olur. …nihai kabul ve yönetim hala ilahi olarak bireyseldir -aslında özgürlükçü. …Kuran’ın büyük bir kısmı kurallardan oluşsa da, bunların kabulü bireyseldir ve toplum tarafından dokunulmaz bırakılmalıdır.

Aslında, belki de artık açık olduğu gibi, kuralların yorumlanması bireysel bir süreç haline gelmiştir (İslam düşüncesinin çeşitli geleneksel okullarındaki bilginleri dehşet düşürecek kadar). Eski bir anarşist olan Ian Dallas, neo-Sufi grubu Murabitun’u kurdu ve grafik tasarımcı Soofiya, Londra’nın Kapsayıcı Cami Girişimi’ni keşfettiğinde İslam’ın anarka-feminizmle oldukça uyuştuğunu fark etti. Bu olgunun bireyselleşmesi son zamanlarda hızlanmış olsa da, kökleri İslam tarihinin derinliklerine uzanır. Ve şair Rumi ile mistik-filozof İbn Arabi, İslam’ın İslami geleneğe direnmek için nasıl kullanılabileceğinin parlak örnekleridir. Rumi, “Doğru ve yanlış fikirlerinin ötesinde bir alan var,”, “Orada buluşuruz” diye yazmıştı. İbn Arabi (Wilson ve İsveçli Sufi sendikalist Torbjörn Säfve gibi anarşistlerin gözdesi), kutsal metinler ve kişisel vahiylerin bir karışımından yararlanarak, “İnsanlar kendilerini bilselerdi, Tanrı’yı ​​da bilirlerdi,” diye yazmıştı (1240 yılında sapkınlık nedeniyle idam edilmesi istenmesine yol açan faaliyetler).

2003 yılında, İspanya’nın güneyindeki küçük bir kasabada Asociación Islámica-Libertaria Internacional (AILI) adlı anarko-sendikalist Müslümanlardan oluşan bir grubun kurulduğuna dair bir duyuru yapıldı. Aynı yıl, Michael Muhammad Knight kurgusal romanı The Taqwacores’u kendi kendine yayınladı ve küçük bir “taqwacore” punk sahnesinin bir araya gelmesine ilham verdi.[xii] Sahnenin çeşitliliği, kapsayıcılığı ve antinomian doğası, 1990’larda gelişen ve Şiilik, Taoizm, Rastafaryanizm, anarşizm, dövüş sanatları, MOVE örgütü ve (Nation of Islam) İslam Milleti’ndeki akımlardan yararlanan militan bir sahne olan “sert çizgi”yi karakterize eden vegan straight edge’den ilham alan ahlakçılıkla keskin bir tezat oluşturuyordu. Taliyah al-Mahdi (Mesih’in Öncüsü) o sahnede gevşek bir bin yıllık gruptu (rapçi Naj One ve Vegan Reich’ın sert çizgi kurucusu Sean Muttaqi’yi de içeriyordu). Müslüman anarşistlerin belki de ilk modern grubu olan Taliyah el-Mehdi, Knight’ın The Taqwacores’u (daha sonra uzun metrajlı film ve belgesele dönüştürüldü) yayınlamasıyla hemen hemen aynı zamanlarda ortadan kayboldu.

Ayrıca, ağırlıklı olarak Müslüman ülkelerde (Mısır, Lübnan, vb.) bir dizi İslami olmayan anarşist örgüt bulunurken, bazılarının (Ürdün veya Endonezya gibi) dindar veya “Sufi” olarak tanımlanan üyeleri de vardır. Genel olarak, bu sahneler hakkında genel olarak konuşabilmek için çok az araştırma yapılmıştır. Sonuç olarak, aşağıdaki diyagram doğru bir resim sunmaktan uzaktır. Yine de, bol miktarda hata içeren kaba bir harita gibi, yine de keşfi kolaylaştırmak için genel bir yönelim sağlayabilir (Şekil 1).

Diyagram, İslami anarşizmin çeşitleri için iki değişkeni göstermektedir:

1. Ekonomik düzen hakkındaki çeşitli görüşler (sosyalizm/sendikalizm; kapitalizm; ikisi arasında bir karışım veya karşılıklılık gibi üçüncü bir yol; küçük ölçekli ekonomi, manastır “anti-ekonomileri”; çeşitli karışımlar veya bu konuda hiçbir tavır almayanlar) ve,

2. Toplumda bireylerin nasıl örgütleneceğine dair çeşitli görüşler (ahlaki karşılıklı polislik; antinomian şeyhleri ​​takip etme; bireycilik; veya bir tür karışım).

Amaç, potansiyel olarak “İslami anarşizm” olarak kabul edilebilecek bir dizi fikir ve/veya uygulama arasındaki bazı karşıtlıkları görsel olarak göstermektir. Ayrıca, “İslami” ve “anarşizm” terimleri burada çok gevşek bir şekilde kullanılmıştır. Burada “anarşizm” sendikalizmden otorite karşıtlığına ve minarşizme (minimal devlet) kadar uzanırken, “İslami” İslam’ın sapkınlıkları ve sapkınları da dahil olmak üzere geniş tarihi akımının bir kısmıyla söylemsel bir ilişkisi olan herkesi içerir (not: bir Müslümanın sapkını başka bir Müslümanın evliyasıdır). Muammer Kaddafi’nin (1942-2011) Yeşil Kitabının Şeriati (1933-1977) ile aynı kategoriye yerleştirilmesi, bu düşünürlerin çok fazla ortak noktaya sahip olduğu anlamına gelmez (iki husus hariç: 1) Sosyalizm ve 2) bireysel ve toplumsal ihtiyaçların senkretik bir karışımı). Aslında, oldukça farklıdırlar. Şeriati’nin devlet hakkındaki genel ideolojik görüşleri muhtemelen Kaddafi veya Seyyid Kutub’dan çok Heba Raouf İzzet’e yakındı. Dolayısıyla çeşitliliğin tam yelpazesi aslında sağlanan 20 “tipten” çok daha fazladır. Bireylerin ve grupların fikirlerini ve uygulamalarını sıklıkla değiştirdiği (ki bunlar genellikle birbirleriyle senkronize bile değildir) göz önüne alındığında, kategorizasyon sorunlu bir çaba olabilir. Dolayısıyla, buradaki kategoriler ve örnekler taştan oyulmuş değildir ve gerçek bir doğruluk iddiası yoktur. Bunun yerine, buradaki olasılıkların karmaşıklığı ve yelpazesinin, gerçek hayatta ortaya çıkan gerçek çeşitliliği anlamak ve kavramak için şu anda yetersiz ve donanımsız olduğumuzu gösterdiğini savunmaktır. Kendi kültürümüzün dışındaki kültürlerin daha fazla farkına vardıkça (ve onlardan etkilendikçe) ve yeni gelişen alt kültürleri keşfettikçe, çevremizdeki dünyayı anlamak için kavramsal araçlarımızı önemli ölçüde elden geçirmemiz gerekebilir.

Elbette, “Doğru” öğretilerden oluşan küçük bir kategoriye (ki biz de bunlara dahiliz) dayalı geniş kapsamlı kategoriler oluşturmak, “Yanlış” öğretilerden oluşan büyük bir gruba (ki bizimle aynı fikirde olmayan herkes bunlara dahildir) göre daha kolaydır. Ancak bu tür aşırı basitleştirmeler akademiden çok savaş alanına (eğer o kadarına bile) uygundur. Bir şey anlamamıza pek yardımcı olmazlar. Bununla birlikte, bu diyagram da feminizm, queer, milliyetçilik, pasifizm[xiii] ve ilkelcilik gibi konuların dahil edilmemesi nedeniyle büyük bir basitleştirmedir. Birçok durumda, kolaylık olması için farklı düşünce okulları bir araya getirilir. Öte yandan, “antinomian” ile “bireyci” arasında bir ayrım önemli görünüyor: İslami antinomianizm, sosyal ve dini normlara açıkça meydan okumaya dayanır (bunu usta-mürit ilişkilerini meşrulaştıran bir bağlamda yaparken) bireyselcilik ise tüm geleneksel bağlardan (usta-mürit ilişkisi dahil) kopuktur ve normlara mutlaka meydan okumaz (hak iddia etmesine rağmen). Son olarak, burada listelenen grupların veya bireylerin çoğu kendilerini başlı başına anarşist olarak tanımlamaz. Burada yer almalarının nedeni ya a) anarşist teoriden esinlenmiş olmalarıdır; b) bir tür anarşist pratik ortaya koymuş olmalarıdır; c) bilim insanları tarafından “anarşist” olarak tanımlanmış olmalarıdır; ya da d) devlet karşıtı olarak kolayca okunabilen ve/veya sınıfsız bir doktrini benimseyen bir metin yazmış olmalarıdır.[xiv]

Şekil 1. Individual Society Stance

Yukarıdaki diyagram birçok konuda büyük bir ortaklık olduğuna işaret etmek için okunmamalıdır, Ancak göstermesi gereken şey, kendini Müslüman olarak tanımlayanların devlet fikrine meydan okuduğu çok farklı çeşitlilik ve örtüşmelerin olduğu gerçeğidir. Bazı durumlarda, birbirleriyle temas halinde olmuşlardır (örneğin Knight’ın Wilson ile teması gibi) ancak birçok durumda, ne birbirleriyle temas halindedirler ne de birbirlerinden haberdardırlar. Şu anda bir “Müslüman anarşist sahnesi” (hareketten çok daha azı) yoktur. Toplantıları, gerçekleştiği ölçüde, büyük ölçüde internette veya literatürde (bunun gibi) gerçekleşmektedir. ABD merkezli Jesus Radicals, on yıldır üst üste Hristiyan anarşistleri bir araya getirmek, tartışmak ve ağ kurmak için yıllık konferanslar düzenlese de, şimdiye kadar Müslüman anarşistler için benzer bir organizasyon veya buluşma alanı olmamıştır. İlginçtir ki, bazı Müslüman anarşistlerin de dahil olduğu en büyük fiziksel buluşma alanı, 2011’de Mısır’da, esas olarak anarşist olmayan ve anarşist yöntemler kullanan (ancak Mısır’ın Black Flag gibi grupları da içeren) kişiler için bir devrim merkezi işlevi gören bir kamu meydanıydı. Sosyolog Mohammed Bamyeh’in (Pittsburgh) 2011’de Tahrir Meydanı hakkında yazdığı gibi:

Bu nedenle, bu devrimci deneylerde anarşist bir yöntem ile liberal bir niyetin nadir bir kombinasyonuyla karşılaşıyoruz: devrimci tarz, çok az organizasyon, liderlik veya hatta koordinasyon gerektirmesi anlamında anarşisttir; devrimci başarıdan sonra bile partilere ve hiyerarşilere şüpheyle yaklaşma eğilimindedir ve diğer faktörlerden çok daha fazla kendiliğindenliğe, asgari planlamaya, yerel inisiyatife ve bireysel iradeye güvenir. Öte yandan, tüm Arap devrimlerinin açık hedefi, liberal bir devletin kurulmasıdır – açıkça, bir sivil devlet – anarşist bir toplum değil.

Bununla birlikte, Arap Ayaklanmalarına katılan bazı anarşistler (hatta Müslüman anarşistler) olmuştur. Burada daha temel olan, hem anarşist hem de Müslüman olarak tanımlanan veya kendilerini tanımlayan çeşitli bireylerin ve tarihsel akımların varlığının gösterilmesidir. Sonuç olarak, Seth ‘Abd al-Hakeem Carney adlı bir akademisyen, Müslüman ve anarşistten alıntı yapmak istiyorum. Carney, “İslami hukuk, zorlayıcı devlet gücünü meşrulaştırmak için yeterli temel sağlamaz ve Müslümanların siyasi alanda ‘İslam’ı uygulamaya’ çabalamaları için tek alternatif, adaleti yaratmak ve dindarlığı dayatmak için devleti ve aygıtlarını kullanmayan bir özgürlükçü harekete yönelmektir” yazmıştır. Carney başka bir makalesinde Ali’nin bir alıntısını vermiştir:

Hastalığınız içinizdedir, farkında değilsinizdir,

Ve şifanız içinizdedir, ama görmüyorsunuz.

Siz sadece küçük bir varlık olduğunuzu iddia ediyorsunuz,

Oysa içinizde çok büyük evren sarılıdır.

Siz, harfleri aracılığıyla

Gizli olan her şey açığa çıkarılıp bilinir kılınan açık bir kitapsınız.

Bu yüzden sizin dışınızda hiçbir şeye ihtiyacınız yok… Gizli olan her şeyin açığa çıktığı ve bilindiği açık bir kitapsınız. Yani kendinizin dışında hiçbir şeye ihtiyacınız yok…

Bunlardan herhangi birinin gerçek İslam olup olmadığı veya gerçekten anarşist olup olmadığı burada soru değil. Buradaki amacım sadece sepetlerdeki bazı şeyleri anlamaya ve tanımlamaya çalışmaktı. Sonunda, okuyucu tüm bunlardan ne çıkaracağına ve sonra, eğer varsa, bununla ne yapacağına karar verir.

Muhtemelen, klasik liberal idealler… liberteryen sosyalist formlarında ulaşılabilirdir. Ancak eğer öyleyse, yalnızca nüfusun geniş bir kesiminde kök salmış ve baskıcı ve otoriter kurumların, devlet ve özelin ortadan kaldırılmasına kendini adamış popüler bir devrimci hareketle.

                                                                                                                 — Noam Chomsky       

Çev. A. Şahin

Not: Bu makale Anarchist Library’nin https://theanarchistlibrary.org/library/anthony-t-fiscella-varieties-of-islam-anarchism-zine-pamphlet adresinde alınan yazının çevirisidir.

---

[i] İki parçanın nadiren bir araya geldiği bu ikili kimlik, hem Müslüman hem de anarşist olarak kendini tanımlayan ve her iki konu hakkında da yazan ancak nadiren birlikte yazan çağdaş ABD hapishane aktivisti Ali Khalid Abdullah gibi diğerlerinde de görülür.

[ii] Sendikalizm, federasyon, işçi tarafından yönetilen üretim ve doğrudan eylem yoluyla kapitalizmin yerini almayı amaçlayan bir evrensel işçi sendikası biçimini ifade eder.

[iii] “Batı” ve “Doğu” ayrımları çok sorunludur – hatta kurgusaldır – ancak burada kolaylık ve kısalık uğruna (gevşek bir şekilde) kullanılmıştır.

[iv] Ezzat, İşçi Partisi ve Kardeşler tarafından ortak yönetilen bir gazetede çalıştı.

[v] İslami sosyalizme gelince, birçok örnek çeşitli devlet doktrinlerinden (Pakistan’daki Butto’nun PPP’si; Mısır’ın Nasırcılığı, Yemen Halk Demokratik Cumhuriyeti, vb.) İslami sosyalist devrimcilere (İranlı Mücahitler, Sovyet devrimindeki Sultan Galiev, Suriye Müslüman Kardeşler’in kurucusu el-Sibai, vb.) ve protesto hareketlerine (Türkiye’deki “Anti-Kapitalist Müslümanlar”) kadar uzanır. Örneğin, Bennigsen ve Wimbush 1985, Abrahamian 1989 ve Gellner 2003’e bakın. Ayrıca, İslami “komünist” devlet Karmatiyye, yaklaşık 899-1077 yılları arasında hüküm sürdü; SSCB’nin iki katından fazla (bkz. Crone 2004). [6] Pasifist anarşizm biçimleri çoktur ancak Tolstoy, Gandhi, Katolik İşçiler ve anarşist Quaker’lar öne çıkan örnekler olarak sayılabilir.

[vi] Pasifist anarşizm biçimleri çoktur ancak Tolstoy, Gandhi, Katolik İşçiler ve anarşist Quaker’lar öne çıkan örnekler olarak sayılabilir.

[vii] Anarşist tarihteki milliyetçi örnekleri arasında İspanya İç Savaşı sırasında ulusal sendikalistlerin (azınlık kesimi), Helmut Franke ve Ernst Jünger tarafından “ulusal anarşist” teriminin ortaya atılması ve geliştirilmesi ve New York Ulusal Anarşist Kabile İttifakı ve Körfez Bölgesi Ulusal Anarşistleri gibi çağdaş gruplar yer alır.

[viii] Batılı anarşistlerin çoğunluk akımı sosyalist olsa da (Bakunin ve Kropotkin gibi), 1800’lerden itibaren bir dizi bireyci anarşist düşünür (Max Stirner ve Josiah Warren gibi) ve 1900’lerde “anarko-kapitalizmi” benimseyen Murray Rothbard gibi düşünürler vardı.

[ix] İçeridekiler için yüksek ideallerin, dışarıdakileri köleleştirme veya öldürme ile birlikte örüntüsü, Amerika Birleşik Devletleri’nin Kurucu Babalarını akla getirebilir.

[x] Türkçesi Efendisiz Halklar adıyla yayınlanmıştır. İnternette arama ile kolayca pdf’i elde edilebilir.

[xi] Barclay, 2002 tarihli “İslam, Müslüman Toplumlar ve Anarşi” adlı makalesinde Kaddafi’yi otoriter pratiği nedeniyle reddetmiş olsa da, bu, Yeşil Kitap’ta benimsenen temel fikrin kendi başına anarşist olmadığı anlamına gelmez. Samimiyet, bir fikrin meşruiyeti için bir turnusol testi oluşturmaz: Galileo şaka yaptığını söylese bile, güneş sistemi bunun sonucunda daha az güneş merkezli olmazdı. Dolayısıyla, Yeşil Kitap’ın temel duruşu anarşisttir çünkü “hükümet yönetiminin kaldırıldığı” ve sendikaları, dernekleri ve yerel halk komitelerini ulusal bir federasyonda örgütleyen “doğrudan demokrasi” ile değiştirildiği bir toplum çağrısında bulunur. Sonunda, Kaddafi’nin Batı ile giderek daha yakın işbirliği yapmasına (silah anlaşmalarından terör şüphelilerine işkenceye kadar) rağmen, NATO (Suudi Arabistan ve Katar gibi diktatörlükler tarafından destekleniyordu) Libya’yı hava yoluyla işgal etti ve 2011’de rejimine ve hayatına son verdi.

[xii] “Taqwacore” grupları arasında Kominas, al-Thawra ve Atari Creed yer alıyor. Knight bir zamanlar Five Percenter olarak tanımlandı ve “Tanrı Yok, Efendi Yok” anarşist sloganına “Ben Tanrıyım, Efendiyim” yanıtını vereceğini söyledi (Nation of Islam gibi, siyah adamın Tanrı olduğunu söylüyorlar: ALLAH = Arm, Leg, Leg, Arm, Head).

[xiii] Örneğin, bir dizi önde gelen Müslüman pasifist var (Abdul Ghaffar Khan gibi, bkz. Raqib 2009) ancak pasifizmlerinden anarşist sonuçlar çıkardıkları ölçü (Tolstoy ve Gandhi’nin yaptığı gibi) bildiğim kadarıyla henüz hiçbir araştırmacı tarafından araştırılmadı.

[xiv] Burada “sınıfsız” ifadesi, herhangi bir egemen sınıf biçimini (gezginler, çiftçiler, hizmet işçileri, çöpçüler ve diğerleri gibi grupların “gerçek” işçi olarak nitelendirilmedikleri takdirde haklarından mahrum bırakılabileceği proletarya “diktatörlüğü” dahil) dışlamak için kullanılmıştır. “Sınıfsız”ın bu tanımı, başka bir şey değilse bile açıkça otorite karşıtı olan Şeriati’nin duruşuna yakın görünüyor.

Referanslar ve Daha Fazla Okuma İçin

Abrahamian, Ervand. Radical Islam: The Iranian Mojahedin. Londra, I. B. Tauris, 1989.

Al-Azmeh, Aziz. Islam and Modernities. Londra: Verso, 1993.

Bamyeh, Mohamed. “Anarchist, Liberal, and Authoritarian Enlightenments: Notes From the Arab Spring.” Jadaliyya. 30 Temmuz 2011.

Barclay, Harold. “Islam, Muslim Societies, and Anarchy.” Anarchist Studies 10, no. 2 (2002): 105–118.

Barclay, Harold. “Letter to Fifth Estate: Sufism & Anarchy.” Fifth Estate 39, no. 2 (2004): 53.

Barker, Davi. Voluntary Islam and Other Essays. Free Press Publications, 2013.

Bennigsen, Alexandre ve S. Enders Wimbush. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. Londra: C. Hurst & Company, 1985.

Brown, L. Carl. Religion and State: The Muslim Approach to Politics. New York: Columbia University Press, 2000.

Brummer, Hans Henrik. “Friheten gratis är ingen lycka.” Ivan Aguéli’de. Hans Henrik

Brummer ve diğerleri (Ed.). Atlantis/Prins Eugens Waldemarsudde, 2006 (7–16).

Carney, ‘Abd al-Hakeem. “The Desacralisation of Power in Islam.” Religion, State and Society 31, no. 2 (2003): 203–219.

Carney, ‘Abd al-Hakeem. “İslam: Bir Liberteryen Alternatif?” İngiliz Orta Doğu Çalışmaları Derneği (BRISMES) konferansı (4-5 Temmuz 2004).

Crone, Patricia. “Dokuzuncu Yüzyıl Müslüman Anarşistleri.” Geçmiş ve Günümüz, no. 167 (2000): 3-28.

Crone, Patricia. Tanrı’nın Yönetimi: Ortaçağ İslam Siyasi Düşüncesinin Altı Yüzyılı. New York: Columbia University Press, 2004.

Crowder, George. Klasik Anarşizm: Godwin, Proudhon, Bakunin ve Kropotkin’in Siyasi Düşüncesi. Oxford: Clarendon Press, 1991.

Dabashi, Hamid. İslam Kurtuluş Teolojisi: İmparatorluğa Direniş. New York ve Londra: Routledge, 2008.

Eberhardt, Isabelle. Tutkulu Göçebe: Isabelle Eberhardt’ın Günlüğü.

Nina de Voogd tarafından çevrilmiştir. Boston: Beacon Press. 1988.

Gellner, Ernest. “İslam ve Marksizm: Bazı Karşılaştırmalar.” İslam: Sosyolojide Eleştirel Kavramlar, editör Bryan S. Turner, 24–30. New York: Routledge, 2003.

Hjärpe, Ocak. “İslam Sepetinden Ne Seçilecek?” European Review 5, (1997): 267–274.

Jasser, M. Zuhdi. “Özgürlükçülük ve İslam’ın Sinerjisi.” Günün Önemli Konuşmaları 72, no. 14–15 (2006): 454–458.

Karamustafa, Ahmet T. Tanrı’nın Asi Dostları: İslam Orta Döneminde Derviş Grupları 1200–1550. Oxford: Oneworld, 2006.

Kazmi, Zaheer. “Otomatik İslam: İlahi Anarşi ve Tanrı’nın Makineleri.” Modern Entelektüel Tarih 12, no. 01 (2015): 33–64.

Khuri-Makdisi, Ilham. Doğu Akdeniz ve Küresel Radikalizmin Oluşumu, 1860–1914. Berkeley: University of California Press, 2010.

Knight, Michael Muhammad. The Taqwacores. New York: Autonomedia, 2004.

Knight, Michael Muhammad. The Five Percenters: Islam, Hip Hop and the Gods of New York. Oxford: OneWorld, 2007.

Kobak, Annette. Isabelle: The Life of Isabelle Eberhardt. NY: Alfred A. Knopf, 1989.

Kropotkin, Peter. Mutual Aid. London: Freedom Press, [1902] 1987.

Olsson, Tord. “Melamimästarens anvisningar ve konsten att bränna en şömine rafı.” Levande Tasavvufunda, ed. David Westerlund, 240–268. Nora, İsveç: Nya Doxa, 2001.

Prado, Abdennur. El Islam Como Anarquismo Místico. Barselona: Virüs E. 2010.

Porter, David. Gözler Güneye: Fransız Anarşistleri ve Cezayir. 2011 Fransızca

Cezayir’deki anarşistler. Oakland ve Edinburg: AK Press, 2011.

el-Kathafi, Muammer. Yeşil Kitap. Ottawa: Kudüs Uluslararası Bar. House, Inc. 1982.

Kutub, Seyyid. Kilometre taşları. Şam: Dar al-Ilm, 1964.

Rafanelli, Leda. Ben Sadece Kendime Aitim: Leda Rafanelli’nin Hayatı ve Yazıları. Editörlüğünü Andrea Pakieser yapmıştır. Oakland ve Edinburgh: AK Press, 2014.

Raqib, Mohammad. “Hindistan’ın Kuzey-Batı Sınırındaki Müslüman Peştun Hareketi, 1930–1934.” Civilian Jihad’da, editörlüğünü M. J. Stephan yapmıştır, 107–118. NY: Palgrave Macmillan, 2009.

Scott, James C. Yönetilmeme Sanatı: Güneydoğu Asya’nın Dağlık Bölgesinin Anarşist Tarihi. New Haven: Yale University Press, 2010.

Turner, Bryan S. “Dini Otorite ve Yeni Medya.” Theory, Culture and Society 24, no. 2 (2007): 117–134.

Wilson, Peter L. Sacred Drift: Essays on the Margins of Islam. SF: City Lights, 1993.

Views: 61