Sufilik ve Anarşizm: Sufilerin Varoluşsal Düşünceleri – II -Nour Loutfy ve George Berguno

0
205

Benlik Kavramı

Kierkegaard, “Ölüme dek Hastalık” kitabında benliğin basit ve sabit bir mevcudiyet olarak algılanmaması gerektiğini iddia eder. Bunun yerine, benlik bir ilişki olarak tasavvur edilmelidir. Benlik, daima ortaya çıkan, dinamik ve çok boyutlu güçlerin üstünde hareket etiği bir sonuçtur. O, “insan varlığının, sonsuzluk ve sonlunun, geçici ve ebedinin, özgürlük ve zorunluluğun bir sentezi” (Kierkegaard, 1989. 43) olduğunu ifade eder. Gene de sentezin benlik olmadığını belirtmek önemlidir çünkü o hissi olan ile fiziki olan arasındaki ilişkiyi temsil eder. Benlik, her iki imajın yanı sıra bu etkileşimin üzerine düşünme sürecini temsil eder ve bu ilişkiden hareketle ortaya çıkar. Benlik ortaya çıkmayı başardığı zaman, “kendi kendisine yönelerek ve kendisi olmak isteyerek, onu ortaya koyan gücün içine saydam olarak dalar”(Kierkegaard, 1989: 44).

Zihinsel ego, düşünceler, duygular ve eylemlere aktarılan bağlantılara gönderme yapar. Ruhani ego içsel yaşama odaklanan, aklı temizlemede kişi başarılı olduğunda ortaya çıkan benlik çeşididir ki kişinin en derinindeki varoluşunun farkına varmasıdır.

Olmadaki bu aktif süreç boyunca, benlik bir birey olarak gitgide farklılaşır. Farklılaşma süreci bir kişinin derece derece gelişmesiyle ve öznel bakış açısıyla sonuçlanır. Benlik, kendini ifade etmek için çalışmakta olan bir çeşit mevcudiyet olarak anlaşılır ve onun itici gücü ve güdüleri, onun, içsel gerilimlerince sağlanır. Benlik için daima değişen mücadelede, bu dinamikte varoluşun üç tarzından –estetik, etik ve dini – birini gerçekleştirir. Kierkegaard’ın felsefesini anlamak için temel önemde olan varoluşun bu üç alanı sonraki bölümde açıklanacaktır.

Literatür boyunca tanımlanmış olan varyasyonlarla birlikte, benliğin Sufi anlayışı, yapısı bakımından daha nettir. Kierkegaard’a göre benlik çok boyutlu bir varlık olarak görünür. Bundan dolayı, Sufilerin benlik kavramının sergilenmesi iki aşamada tartışılmak zorundadır. İlk aşamada benlik birbiriyle ilişkili iki mevcudiyetin bileşimi olarak düşünülmelidir. Birincisi, toplum içindeki birey tarafından üstlenilen çeşitli toplumsal rollerin toplamından oluşan, günlük yaşamın toplumsal benliğidir. İkincisi mevcudiyet hakiki benliktir ve kişinin esas varoluşu için vardır. Bu bakış açısına göre Sufizm kişinin benlik duygusunu toplumsal benlikten hakiki benliğe dönüştürmeyi öğretir.

Varoluşun etik alanı ahlaki kodlara göre yaşayan bireyleri tanımlayan bir merhale olduğu kadar etiki temsil etmez. Estetik olandan farklı olarak, etik birey kendi doğası üzerine düşünmeyi dikkate alır ve değiştirilemez olarak kendi kişisel özelliğini görmek yerine etik olan bir meydan okuma olarak algılamak ister.

İkinci aşamada benliğin üç görünüme sahip olduğu görünür ki bunlar: fiziksel ego, zihinsel ego ve ruhani egodur. Fiziksel ego vücut ihtiyaçları ve arzularına bağlılıkla karakterize edilir. Zihinsel ego, düşünceler, duygular ve eylemlere aktarılan bağlantılara gönderme yapar. Ruhani ego içsel yaşama odaklanan, aklı temizlemede kişi başarılı olduğunda ortaya çıkan benlik çeşididir ki kişinin en derinindeki varoluşunun farkına varmasıdır. Açıklamaların bu iki aşaması ruhani yolu kavramsallaştırmak için alet olmak anlamındadır. Gene de hakiki benlik ve ruhani ego’nun her ikiside kişinin en derin varoluşunu temsil eder ki nihai olarak Kutsal Ruh ile bağlantılıdır. Kendini gerçekleştirmeye en büyük engel olarak bunlar bağlılıklar yoluyla temsil edilir ve sonraki bölümde tartışılacaktır.

Kişisel Gelişim

Kierkegaard’ın varoluşunun üç tarzı kimi zaman eşit olarak geçerli olan tercihler olarak sunulur ve başka zamanlarda bu tezleri gerçekten ileri aşama olarak sunar. Varoluşun estetik tarzına dair yazdığında, Kierkegaard, bu aşamada duygusal memnuniyetler üzerine ve dinsel talepler ve etik sorumlulukları görmezden gelerek yaşamayan ‘doğal insan’ı tartışır. Bu mertebenin başlıca karakteristiği dolaysız memnuniyete dair bir yaşam olarak ‘doğrudanlık’tır. Bu alan memnun olma ve olmama arasındaki farklılıkla ilgilidir. Her hâlükârda memnun olmak sadece hissi ve fiziki memnuniyetle sınırlanmış değildir, o aynı zamanda, herhangi organik gerekliliğin ötesinde psikolojik hoşnutluğa dairdir de. Varoluşun estetik alanı Sufilerin fiziki ego kavramıyla paraleldir ki bu arzunun doğrudan memnuniyetini dikkate alır. Estetik alanda kişi memnun olmanın pek çok biçimine dair çalışsa da, kişi tercihlerin olasılığını önceden göremez. Böyle bir yaşam biçiminin esas problemi, seçme olasılıklarına dair asla bitmeyen kovalama ve derin bir umutsuzluğun acı maskelerine dair kaçınmadır. Bu aynı zamanda doğrudanlığın tekrarını kavrayan biri olarak sıkıntıyla sonuçlanmaktır. Bu merhaledeki kriz, bu sıkıntının tanınması ve onun yeni deneyimlere yardım edenlerin bağımlılığıdır. Kierkegaard, bu zor duruma iki çözüm sunar. Birincisi kendini kalabalıklarda kaybetmek ve herhangi iç gözlem teşebbüsünden kaçınmaktır. İkincisi aşağıdaki alana hareket etmektir: etik alan.

Kierkegaard ve Sufiler kişisel gelişme için çeşitli mertebeleri benzer şekilde açıklar ve bakış açıları iki ortak olguyu paylaşır

Varoluşun etik alanı ahlaki kodlara göre yaşayan bireyleri tanımlayan bir merhale olduğu kadar etiki temsil etmez. Estetik olandan farklı olarak, etik birey kendi doğası üzerine düşünmeyi dikkate alır ve değiştirilemez olarak kendi kişisel özelliğini görmek yerine etik olan bir meydan okuma olarak algılamak ister. Bu aşama sırasında özeleştiri ve maneviyatın bir sonucu olarak kişi sadece ne olduğunu kavrar, fakat aynı zamanda kişi ne istediğinin de farkında olur. Etik kişi ahlaki yükümlülükler ve görevlerin yerine getirilmesi yoluyla başarılan ideallerin bir grubuna göre yaşamak için geçici zevklere dair tüm kaygılarını bir tarafa bırakır. Etik bir alanda yaşamak gene de zorunlu olarak kişinin tamamen estetik alanı bırakması anlamına gelmez; bu kişinin kendi estetik temayüllerini, onlara önemli bir değer veren ahlak prensiplerine tabi kılması anlamına gelir. Gene de Kierkegaard’a göre, bu mertebenin öncelikle ideal benliğin yaratılmasında olası bir nihai mutluluğunun yokluğu onun kendi problemidir. Bu, bireyi harekete geçirerek varoluşun dinsel alanı içerisinde bir sıçrama aracılığıyla benliğin daha fazla tamamlanması anlamında çalışmasına neden olabilir.

Kierkegaard dinsel alan olarak varoluşun en yüksek seviyesine gönderme yapar. Varoluşun bu makamında manevi değerlere dair bir anlam elde eder. Çünkü gerçek bir dindar kişi onların Tanrı ile yalnız olarak yüzyüze olduğunu, böyle bir ilişki vasıtasıyla kurulmuş tartışılmaz ve sınırlanmamış ihtiyaçların farkında olduğunu bilir. Kierkegaard’a göre gelişmenin bu noktasında kişi, kişisel ve manevi olgunluğa ulaşır. Her hâlükârda akıl bir başına birini imana götüremez. Kierkegaard “etik olana dair erekselci askıya alma”, etik ve akılcı düşünmenin her ikisinin bir aşkınlığı olarak Korku ve Titreme’de imanı temsi eder. Etik alan evrensel olanı temsil ederken,  iman “yalnız bireyin evrensel olandan daha yüce olduğu paradoksu”nu temsil eder. (Kierkegaard, 1985: 84)

Bir mertebeden öbürüne geçiş bir sıçramayla başarılır: radikal bir kendinden geçme ve kişinin gerçekliği algılamasında derin bir değişim. Kierkegaard’a göre süreklilik, akıl, mantık ve dolayısıyla gerçek olmayana gönderme yaptığından dolayı gelişme ve büyüme her kritik mertebede köklü bir parçalanmayla karakterize edilir. Değişim süreci niteliksel bir şeydir, birey bir seçim yaparken ortaya çıkan kaygıyla yüzyüzedir. Bu sıçrama, seçme olasılığı insanlık durumunun köklü ve temel özelliği olduğundan bu yana kişinin yaşamı boyunca birçok defa yenilenir.

Sufizme dönersek, İbni Arabi tasavvuf yolunu anlamak ve uygulamak için dört merhale olduğunu yazar. Bunlar zahiri dinsel yasa olan şeriat; kendisi bir tasavvuf yolu olan tarikat; hakikate gönderme yapan hakikat; ve son olarak ruhani bilgi [gnosis] anlamına gelen marifet’tir. İbni Arabi bu merhalelerin ne olduğunu açıklar. Birinci aşamada o İslam hukukunca desteklenen bir tecrübe, “benim ve senin” olanın deneyiminin varolduğunu ifade eder. İkinci seviye olan tarikat’ta Sufilerin birbirlerine kardeş ve bacı olarak davranmaları beklenir ve bundan dolayı bu “benim olan senin, senin olan benim”dir. Üçüncü olan hakikat seviyesinde, “ne senin, ne benim”dir çünkü arayan, her şeyin Tanrı’dan geldiğini kavramıştır. Son olarak, dördüncü seviyeye çok az insan ulaşır ki kişi tüm sahip olduklarını ve bağlantılarını aşmıştır ve başlangıç olarak “ben ve sen”in olmadığını kavramıştır. Birey herkesin ve herşeyin Tanrı’dan ayrı olmadığını kavrayarak Sufizmin maksadına ulaşır.

Şeyhin yardımıyla arayan yolunda ilerler ve sonraki mertebeye geçer, buna “korku ve umut” denir. Sufiler için Tanrı korkusu cezalandırmaya dair bir korku değildir, bu gerçekten de başkasının sevgisini kaybetmeye dair bir korkudur.

Bundan dolayı Kierkegaard ve Sufiler kişisel gelişme için çeşitli mertebeleri benzer şekilde açıklar ve bakış açıları iki ortak olguyu paylaşır: her ikiside bu ilişkiye ulaşmaya götüren iç yolculuğun önemine vurgu yaptığı kadar, Tanrı ile kişisel bir ilişki inşa etmek için baştan sona bir arayışa kendilerini adamışlardır. Sufilikteki her mertebe eğitim anlamına gelir ve arayıcının karakter ve algılayışınınçeşitli yönlerini gösterir. Doğrusu bu mertebeleri tasvir etmenin bir yolu yoktur. Burada tartışılan pek çok âlimin, tanımlanmasında aynı fikirde olduğu Gazali’nin versiyonudur. Gelişmenin ilk mertebesi  “ilk uyanış”tır ve tövbe eden kişi tarafından işaret edilir ki bu kalbi döndürme ya da pişmanlığa tercüme eder. Bu noktada kişi, dış dünyanın inandırıcı olmadığına ve kişinin yaşamının yeniden değerlendirilmesi gerektiğine karar verir. Kişi aniden Tanrı ile ilk birliğini hatırlama noktasına gelir ve bu hafıza “sevilene dönüş” yolculuğuna başlamayı işaret eder.

Pek çok arayan için bu ilk uyanış, “gönül”, “akıl”dan oldukça farklı konuştuğu için hoşnutsuzluğu tecrübe eder. Bir boşluk hissi kişiyi yakalar ve psikolojik krizlere düşürür:  kişinin başarmış olduğu önemsiz olarak gösterilebilir ve kişinin daha önce reddetmiş olduğu şey önem kazanabilir. Kişi kendi durumu üzerine düşünür ve sonraki mertebeye geçer ve bu “sabır ve şükran” olarak adlandırılır. Bu noktadan talip, sevgiliye yolculuğunuzun olduğunu kavramaya başlar fakat tekraren, o zaman verilmiş olan zaman olgusundan minnettar olur. Arayananlar ki değişime dair çaba derhal ödüllendirilmez ve bir şeyh – öyle kişidir ki bir deneyim ve bilgili akıl hocası olarak davranır – vasıtasıyla bu yolda yardımcıdır. Öğretmen-öğrenci ilişkisi otorite ve hiyerarşiye dair değildir; o gerçekten de iki aklın karşılıklı olarak ilişki kurmasına dairdir.

Şeyhin yardımıyla arayan yolunda ilerler ve sonraki mertebeye geçer, buna “korku ve umut” denir. Sufiler için Tanrı korkusu cezalandırmaya dair bir korku değildir, bu gerçekten de başkasının sevgisini kaybetmeye dair bir korkudur. Diğer taraftan umut yolun önemli bir parçasıdır; bu aslında Sufizmin önemli bir cevheridir. Sufizmde umut yolda bulunan her bir adımın kişiyi, sevgiliye daha yakın getirdiği inancına gönderme yapar ve yavaş ilerleme eksikliğine rağmen kişi daima her küçük adımın hesaba katıldığı umudundadır. Bu Kierkegaard ve Sufiler arasında temel bir farklılığı temsil eden umuda vurgudur ki sırasında çile çekmeye dair yaklaşımlarının altında yatan farklılıkları yansıtır. Sufizmde umut, kendini bilmeye doğru yolda köklü bir rol oynar ve kaygı kaçınılamaz ve bulunmasına rağmen Kierkegaard’ın düşüncesinde olduğu gibi benzer bir şekilde önemli olma iddiasında değildir. Kierkegaard kaygı ve korku duymanın her ikisini de seçme olasılığını keşfetmenin doğal sonucu olarak ve umutsuzluğu değişmeye dair itici güç olarak kavrar. Sufiler bu noktada onunla aynı fikirdeydi fakat umutsuzluğu günlük yaşamın tamamen yaygın bir özelliği olduğu tanımlamasında onunla aynı fikirde olamazlardı.

Sufinin yolunun bu mertebesi Kierkegaard’ın itimat fikriyle benzerdir.

Kendini bilmeye dair soruşturmada Sufi pratikleri nefsine hâkim olma ve hatta bazı zamanlar çileciliktir. Nefse hâkim olma kendini yüceltmek aşkına değil başkasına yönlendirilen talibin hizmetlerini adlandırır. Diğer taraftan dar anlamda çilecilik mümkün olduğunca az şeye sahip olmak anlamına gelir. Sufiler gene de çileciliğin sıkı anlamında bundan daha öteye geçer. Sufilere göre gerçek yoksulluk sadece servet yokluğu değil, aynı zamanda bir boş ele sahip olmak kadar – boş bir kalbe sahip olmak – servete herhangi bir bağlılığın da yokluğudur. Fakir ismi ya da yoksul adam, Tanrı’ya yönelmeyi engellemeleri yok eden kişiye gönderme yapar.

Sufilere göre tüm yanılsamaların en büyüklerinden biri ve bundan dolayı hayatta en büyük trajedilerden biri, aklımızın ve vücudumuzun gerçek kişiliğimizi temsil ettiğine inanma eğiliminde olmamızdır.

Gelişmenin sonraki merhalesi “Allah’a tevekkül” etmeyle ilgilidir. Talip, evrenle bir olmayı kavramalarına işaret olan tevekküle dair bir duyguyu geliştirmeye gelir. Bu merhale sırasında kişi tamamen ve yalnızca teselli ve destek aldığı ve çalıştığı Tanrı’ya bağlıdır. Sufinin yolunun bu mertebesi Kierkegaard’ın itimat fikriyle benzerdir. Korku ve Titreme isimli kitabında o,Tanrı’nın İbrahim’den oğlu İsmail’i öldürmesini istemesi hikâyesini yeniden anlatır. Böyle bir sözün uygulanması gelişmenin bu aşamasında Sufizmde tarif edilene benzer olan, oldukça özel bir inanca sahip olmayı gerektirir.

Bunu takip eden merhalede talip, sadece bir şeye odaklıdır: Allah’ın aşkı. Allah’a daha da yaklaşma en önemli kaygıdır; bütün aşk ona, sadece ona yönelmiştir. Bu mertebe sırasında talip, Allah aşkının her daim varolan tek arzu olduğunu kavramaya gelir. Bu sonuçta mutluluğun karşı konulamaz hisleriyle olur. Sonuç olarak, Sufi pratiğinin özünü vücuda getirdiğinden dolayı özgelişmesinin en önemlilerinden birine ulaşır. Bu,“kendini test etme ve tefekküre dalma” merhalesidir. Sufinin kendini bilmeyi başarması vasıtasıyla temel olan demek ibadet ve meditasyon yoluyla demektir. Sufilerin içsel gerçekliklerinin ayırdında kalmak için uyguladıkları farklı çeşitlerde meditasyonları vardır. Bunlar aklı arındırma, içsel gerçekliği farkedilebilir kılmaya temayüldür.

Belki de psikolojik büyüme modelleri ve bu iki düşünce okulu arasındaki çok çarpıcı olan benzerlikler Sufilerin ilk uyanış olarak adlandırdıkları ve Kierkegaard’ın sıçrama dediğine vurgu yaptıkları olgudur. Bu fikirler birbiriyle en azından teorik bir seviyede yakın ilişki içindedir. Kişinin öncülük ettiği (bu Kierkegaard felsefesinde korku kavramıyla temsil edilir) yaşam biçiminden genellikle memnun olmadığı için, kişisel gelişim kişinin yaşamının yeniden değerlendirilmesine gerek duyar. İkinci olarak her iki anlayışın ortak olarak vurgu yaptığı fikir, Tanrı ile ilişkiye asla soyut ve mantıki akıl yürütmeyle ulaşılamayacağıdır, ancak varoluşsal olarak kavranması gerekir. Sonuç olarak her iki felsefe nefsine hâkim olma ve yoksulluğa vurgu yapmak kadar maddi dünyaya bağlı olmama fikrine önem verir.

Fakat Kierkegaard’ın felsefesi ve Sufizm arasındaki benzerlikleri ortaya çıkardığı kadar, kişi büyük niteliksel farklılıkların da ayırdında olur. Kierkegaard’ın varoluşun üç alanını tanımlaması detaylı ve oldukça geniş olmasına rağmen, kişinin kendini bilme vasıtasıyla ilerlemek zorunda olduğu Sufilerin yollarını tanımlamalarıyla denktir. Bu öncelikle Sufilerin özünü kurtarmayı oluşturan temel olarak farklı bir kavrayışı benimsemiş olmalarından dolayıdır. Sufilerin Kierkegaard’ın kavrayışlarının bir kaç basamak ilerisine gittikleri iddia edilebilinir ki bu tasavvuf felsefelerinin doğasındandır. Bu şu şekilde sonuçlanır: Kierkegaard’ın kurtuluşu, benliğin eksiksiz aşkınlığına zorunlu olarak ihtiyaç duymayan fakat sade kişinin varoluşu temelinde yeni bir ilişkiyle, iman vasıtasıyla ulaşıyorken, Sufiler kişinin nihai tamamlanmasının kişinin benliğinin aşkınlığında yattığını iddia eder.

Gelişmeye Karşı Engeller

Kierkegaard’a göre gelişmeye karşı engeller oldukça fazladır. Akla güven ve bir başına akıl hakikate varmak için ilk engel olarak düşünülebilir. Yani kişi, nesnel hakikatlere güvenmekten uzaklaşmak ve kişinin öznel hakikat ve varoluşsal deneyimiyle uzlaşmak zorundadır. Gelişmeye karşı ikinci engel, bir mertebeden öbürüne sıçrama yetersizliği olarak gösterilebilir. Bir merhaleden öbürüne hareket etmek, kişinin yaşamının anlamını kurmaya dair yeni bir ilkeyi kabul etmesini ve benliğin tamamının yeniden uyarlanmasını gerektirir. Dinsel alanın içine sıçrama bazı şeylerin benlikten daha büyük olana doğru hareketine dâhil olurken, estetikten etiğe sıçrama kişinin özgürlüğü ve arzuları arasında tamamen yeni bir uyuma ihtiyaç gösterir. Sonuç olarak, Kierkegaard gelişmeye karşı en büyük engellerden birinin, kişinin kendi koşulları üzerine benliğini yaratma gerekliliği olduğunu iddia eder. Varoluşun dinsel biçiminde kişinin kendi benliğini terk etmesine dair mutlak temeller olması gerekir.

Nefsin her bir seviyesi daha önce açıklanmış olan gelişme mertebeleriyle yan yana bulunur.

Sufilere göre tüm yanılsamaların en büyüklerinden biri ve bundan dolayı hayatta en büyük trajedilerden biri, aklımızın ve vücudumuzun gerçek kişiliğimizi temsil ettiğine inanma eğiliminde olmamızdır. Bu tanımlama sahte benliği ya da (sıklıkla düşük kişilik olarak adlandırılan) nefsi biçimlendirir ve kişinin gerçek benliğini keşfetmesi için bu yanılsamanın üstesinden gelinmelidir. Dolayısıyla gelişme yolunda yaşanılan tüm zorluklar nefsi bir mertebeye ya da sonrakine hazırlamak zorundadır. Sufilerin geniş olarak tartıştıkları nefsin birçok boyutu vardır. Nefs olarak, o egosantrik bilincin bir nihai sonudur -mesela, ego ve ‘ben’- onlar nihai olarak kontrol altına alınır. Nefsin aşağı yukarı yedi mertebesi ya da boyutu vardır ve bunlar buyuran, suçlayan, ilham verici olan, hoşnut nefs, Tanrı’nın hoşnut olduğu nefs ve son olarak saf nefstir. Farklı mertebeler maddi yaşamı ve arzuları olan kişinin bağlılığının seviyesini temsil eder. Makamların en yüksek seviyede çalışmakta olanı, birinin fiziki ve akli egolarını daha fazla kontrol etmek zorunda olmasıdır. Saf nefsin son mertebesinde kişi tamamen kendi benliğini aşar: ego ve ayrı benlik duygusu ilahi olanla birlik olanda kaybolur.

Nefsin her bir seviyesi daha önce açıklanmış olan gelişme mertebeleriyle yan yana bulunur. Nefsten ayrı olarak Sufiler büyümeye karşı bir başka engeli sunarlar: unutkanlık. Unutkanlıkla ima edilen, kişinin kökeninin ilahi olduğunu unutmasıdır ve Sufilere göre bu ıstıraba neden olan prensiplerden biridir. Öğretilerin amaçlarından biri bundan dolayı kişinin ilahi kökenlerine dair kişiye hafızasını hatırlatmaktır. Ve bir kere daha görmekteyiz ki tartışıyor olduğumuz iki felsefe arasındaki temel benzerlikler kendini bilmenin yolu ve hakikate ulaşmanın aracı olarak varoluşsal deneyime verilen önemde yatar.

Sonuç olarak

Tavsiye Edilen Yazılar

Mevcut makale Kierkegaard’ın varoluşçu felsefesi ve Sufizm arasındaki benzerliklere dikkat çekme teşebbüsüdür. Onların hakikat anlayışı kadar, varoluşsal kavrayış ve deneyim üzerine vurguları dâhil olmak üzere birçok ortak nokta, benlik ve özkurtuluş tartışıldı. Kierkegaardcı düşüncedeki ıstırab ve umutsuzluk ile dikkate alan zıtlık olarak Sufizmde umudun önemli rolü de dâhil farklılıklar dikkate alınmıştır. Dahası, talip-şeyh ilişkilerinde güven Sufinin yoluna dair önemli bir yönü oluşturur. Bu iki felsefe arasındaki benzerliklere rağmen Sufizmin yüzyıllar boyunca sayısı belli olmayacak kadar birey tarafından bulunan bir yol olduğuna vurgu yapmak önemlidir. Kierkegaardcı felsefe esasen bir kişinin çabalarının meyvesidir. Sufizm ve Kierkegaard arasındaki niteliksel bir farklılık da ikincisi bir noktada bitmişken birincisinin devam ettiğidir. Yani Kierkegaard, kendini gerçekleştirmek için bir çağrıya ya da bir çağrı olarak yorumlanabilen dinsel sıçramaya götüren peşpeşe gelen mertebeleri açıklamayla ilgilenmekteydi. Fakat tasavufi bir gelenek olarak Sufizm, ebedi, manevi bir varoluşu sürdürmesi ve kurabilmesi vasıtasıyla pratik anlamda tartışmada daha da ileri gider.

Çeviren: Alişan Şahin

Nour Loutfy, Londra’daki The American International University, Richmond’dan mezundur. Mısır Kahire’de Göçmenler için Birleşmiş Milletler Yüksek Komisyonu’nda çalışmaktadır.

Dr. George Berguno, City University’de misafir öğretim görevlisi olduğu gibi, Londra’daki The American International University, Richmond’un psikoloji bölümünde asistan profesördür.

Referanslar

Attar, Farid Al-Din. (1990). Muslim Saints and Mystics: Episodes from theTadkhirat al-Auliya (Memorial of the Saints).  çev.Arberry, A.J.Londra: Penguin Books.

Ferguson, H. Melancholy and the Critique of Modernity: SørenKierkegaard’s Religious Psychology. Londra: Routledge, 1995.

Frager, R. & Fadiman, J. Personality and Personal Growth. Harlow: Longman, 1998.

The Worlds of Existentialism: A CriticalReader. ed. Maurice Friedman. Londra: Humanities Press, 1996.

Gardiner, Patrick. Kierkegaard. Oxford: Oxford University Press, 1988.

Grimsley, Ronald. Existentialist Thought. Cardiff: University of Wales Press, 1967.

Khan, PirVilayatInayat. Thinking Like the Universe: The SufiPath to Awakening. Londra: Zenith Institute, 1999.

Kierkegaard, S. Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1978.

Kierkegaard, S. Stages on Life’s Way. çev. H.V. Hong, E.H. Hong. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1988.

Kierkegaard, S. Concluding Unscientific Postscript. çev. H.V. Hong, E.H. Hong. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992.

Kierkegaard, S. Fear and Trembling. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1985.

Kierkegaard, S. The Sickness Unto Death. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1989.

Nicholson, R. A. The Mystics of Islam. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1989.

Shah, Idries. The Way of the Sufi. London: Penguin Arkana, 1968.

Solomon, Robert C.From Rationalism to Existentialism: TheExistentials and their Nineteenth-Century Backgrounds. London: Humanities Press, 1978.

Vaughan-Lee, L. Sufism: The Transformation of the Heart. Inverness, CA: Golden Sufi Center Publishing, 1997.

Witteveen, H.J. Universal Sufism. Dorset: Element, 1997.

Leave a reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.