Ömer Hayyam: Bir Başka Doğu-Batı Karşılaşması – H. İbrahim Türkdoğan – 4

Hayyam ve Max Stirner
0
1124

Meselemi Hiç’e Bıraktım!

1.Rasyonel düşünmenin sınırlarında felsefe

Konuşulabilen, sözcükleştirilebilen her şey ruhun düşük güçlerince anlaşılır ancak. Oysa üst güçler bununla yetinmezler: onlar ta ki ruhun kökene inmesine kadar ileri giderler. Bilin ki, dinsel ve ideolojik ruh kökene asla inemez.

Tek bir şey vardır ki her iki yönüyle de tanırız onu: Ben! Tanır mıyız? Binlerce şeyi görüntü olarak bildiğimiz gibi onu da onlardan biri ve onların arasında bir görüntü olarak tanırız. Ama başka bir yönünü de biliriz ki, buna da içsel tanıma diyelim yani bir kendinde şey olarak. Kendimizden biliriz bunu. Bilir miyiz? İç, Farsçasıyla “derunî”, içimizden bilir miyiz? Ne kadar biliriz?

Genel olarak gündelik dilde kullandığımız anlamda biliriz. Ben’in özellikleri de vardır ve her Ben bir başka Ben’e de benzemez. Benzemez mi? Ve benzemeler neye ve nelere dönüşebilirler? Biz’e. Ben’i bilmeden Biz’e dönüşürüz gündelik yaşantımızda ve dönüştükçe yapaylaşırız, yapaylaştıkça Ben’den yani iç’ten uzaklaşırız. Sonra bir daha Ben’e yöneliriz ve ardından yine Bizleşiriz ve böyle gider ta ki Varlık sonlanınca. Ya da eğer şansımız olursa Varlık sonlanmadan Hiç’le yüzleşip Ben’i son bir kez sorgularız.

Din bir ideolojidir ve ideoloji bir dindir. Stirner, tanrıtanımazlara dindar derken, ideolojileri din gibi tasarladıklarına dikkat çekmek ister. Dogmalar ve yapay belirlemeler bireyi ideolojikleştirir.

Stirner ve Hayyam’da hemen göze çarpan şey, ikisinin de özgür iradeyi önemsemeleridir. Ancak bu irade Schopenhauer’deki gibi her şeyin temeli değildir; esas olan Ben’dir. Her şeyin ölçüsü olan bu Ben’i dindirmek için haz, acı, keder, neşe ve öteki afekt ve insan özellikleriyle yüzleşmek gerekiyor.

Ben yaratandır. Acı ve haz yaratanın yaşamında sürüp giden süreçlerdir hatta neticelerdir. Yaratıcı, gücüne göre neşeli ya da kederli olabilir. Bu yolda Hayyam, tıpkı Stirner gibi yaratabildikleriyle birlikte elindeki tüm olanakları kullanır. Her iki düşünür de ideolojikleşmeden düşüncelerden yararlanmasını bilir; materyalist yöntemleri en iyi şekilde kullandıkları gibi metafizikten yararlanmasını da bilirler.

Egemenliğine girip hareket edecekleri belli bir üst-kategori yoktur; yürüdükleri yol düz bir çizgi de değildir. Usu yüceltmeden ve tini hakikatin tek yolu olarak görmeksizin onlardan yararlanmasını bilirler; us ve tinden medet ummazlar. Dinsel sunumlara alaycı yaklaşırlar hatta onlara göre her din, kâbe, putevi, tespih, haç kölelik demektir.

Din bir ideolojidir ve ideoloji bir dindir. Stirner, tanrıtanımazlara dindar derken, ideolojileri din gibi tasarladıklarına dikkat çekmek ister. Dogmalar ve yapay belirlemeler bireyi ideolojikleştirir. Birey, bu belirlemeler ile kendisi arasına sınır koyabilirse, kendine yönelme ve kendini bulma şansına sahip olabilir. Bu durumda hak, adalet, iyi ve kötü gibi tüm sosyal ve etiksel özellikler bireyin özgür iradesi ve özgür kararıyla gerçekleşirler. Bununla tinsel ve dinsel egemenliklere karşı ihtiraslı bir mücadele başlar. Hiçbir tin ve hiçbir yüce güç düşünceyi sınırlayamaz, çünkü düşünceler düşünenin mülkiyetidir bu durumda; dolayısıyla düşünce egemenliğine yer kalmaz burada. Ve inanç ya da kurumsallaşmış insan sevgisi, kader, anayasa vb. gibi genel saplantılar (fixe Idee) düşünceyi egemenliklerine alamazlar.

Birey sadece bir düşünce değil, düşüncelerle doludur, düşünceler dünyasıdır ve aynı zamanda düşüncesizdir birey. Düşünce özgürlüğü bireyin düşünce özgürlüğü olduğu sürece anlam kazanır ve birey ancak o zaman özgürdür. Ama eğer düşünce belli bir norma dönüşürse, terbiye talep edecektir ve pedagojikleşecektir. Bu durumda düşünce birey üzerinde egemenlik kurmuş olacaktır. Her düşünce görevini yerine getirdikten sonra değiştirilebilmelidir. Hayyam tam da bu noktayı göz önünde bulundurur usun egemenliğini sorgularken.

Us egemenliğidir ve us inancıdır ki İncil, Hıristiyanın baş tacı ve yasa vatandaşın el kitabı olabilmişir. Mutsuzluğun kökenini ideolojilerde saptayan Hayyam, melankoli tadında bir tutarlılıkla ideolojilere sırtını döner.

Başka ifadeyle: Öz iradenin motivasyonu öncelikle bu tür saplantılardan arındırılmalıdır ki, birey Kendi-olma’ya yönelebilsin. Bireyin gelişmesinde yabancı belirlemeler ve normlar olumsuz etki yaratır genellikle,  pedagoji bireye belirli bir tarz verme amaçlıdır; bu da bireyi Kendi-olma’dan alıkoyar. Daha çok toplumsalın, devletçi ve dinsel kurumların buyrukları sorgulanarak birey Kendini yeniden yaratmaya yönelmelidir.

2.  Söylenemez Olan

Hayyam’la Stirner’i, bir kez daha ama bu kez birincisinden farklı olarak karşılaştıkları, sıfatlarla tanımlanması zor olan bir yolda, söylenemezliklerinde inceleyeceğiz. Bunu yaparken, dinselle ilintili olmayan yalın mistik bir açıdan yola çıkacağız. Hayyam’ı yalnızca bir Tanrıtanımaz ya da bir dindar olarak anlamak şüphesiz yanlış olurdu. Yukarıda da anlatmaya çalıştığım gibi Hayyam, hiçbir düşünceye sığmayacak kadar özgündür, tüm rasyonel ve metafizik ve aynı zamanda dinsel düşüncelerden yararlanmasını bilen ama bunları hakikat yolunda yetersiz bulduğundan kendinden uzaklaştırmasını bilen bir filozoftur. Dolayısıyla “tanrısız” bir gizem düşüncesi Hayyam’ı anlamakta uygun bir yöntemdir.

“Hakikatin kriteri Ben’im, Ben ise bir düşünce değilim, düşüncenin üstündeyim, demek ki dillendirilemem.”

Fritz Mauthner’den ödünç aldığım bu kavrama Mauthner zaman zaman “felsefi” ve zaman zaman da “şüpheci” gizem der. Mauthner Batı felsefesini özellikle “Die Geschichte des Ateismus im Abendlande” (Tanrıtanımazlığın Batı’daki Tarihi) adlı dört ciltlik dâhiyane felsefi başyapıtında detaylarıyla inceler, ancak Ortaçağ felsefesini incelerken Arap ve oryantal düşünürlere az yer verdiği dikkat çekmektedir. Aslında diğer Batılı düşünürlerle karşılaştırıldığında fazla yer verdiğini söylemek gerekir. Tuhaf ama işte Batı’nın ezelden beri ötekine bakış açısı, ılımlı söylemek gerekirse, hep ikilemlidir. Neticede Mauthner, “Wörterbuch der Philosophie “ (Felsefe Sözlüğü) adlı iki ciltli eserinde “tanrısız gizem” düşüncesini incelerken oryantal felsefecilere de kısace yer verir ancak Goethe gibi onun da Hayyam’ı tanımadığı belli olmaktadır hatta Almanya’da ikâmet eden “Mauthner Gesellschaft” (Mauthner Topluluğu) ile yaptığım görüşmelerden Mauthner’in Hayyam’ın adını bile duymamış olduğu neticesine vardık.

Stirner’e gelince. Stirner, şimdiye dek mistik bağlamda çok ender incelenmiştir; aslında her türden ideolojik akımların Stirner’e ilgi duydukları ve onu kendi dünya görüşleri çerçevesinde inceledikleri gözlemlenmektedir. Mistik bağlamdaysa konuyu biraz daha etraflıca ele alan kişi esas olarak Mauthner’dir.

Stirner, tüm ideolojilerle birlikte, dinleri, tini, düşünceleri, kısaca tüm ifadeler-dünyasını hâyâletler olarak tespit edip ve bunların insanda psikolojik zedelenmeye neden olduklarını analizledikten sonra son derece problematik ve empirik açıdan bakıldığında çok karmaşık bir son-tümceye varır:

“Hakikatin kriteri Ben’im, Ben ise bir düşünce değilim, düşüncenin üstündeyim, demek ki dillendirilemem.”[1]

Yukarıda Stirmer’in empirik Ben anlayışını kısaca ifade ettiğim gibi, etten-kemikten, düşünce ve duyumlarıyla somut bir Ben olduğunu kaydediyoruz. Kendi iradesiyle yaşamının sorumlusu olan, olanakları ölçüsünde acıyı ve hazzı tadan bir Ben’den söz ettik. Ben’in diğer yüzüyse bildiğimizi sandığımız ya da böyle düşündüğümüz, empirik olarak ölçemediğimiz bir fenomenle karşı karşıyayız. Herşeyde Herşey olan, Herşeyken Hiçbir şey olan ve Hiçbir şeyken Herşey olan, kendinin yaratıcıs Ben; Hem yaratan hem de yaratılan – kendini yaratan. Tanrıyla özdeşleşen bir Ben ki, adsızdır ve dillendirilemeyendir. Hiçbir şey onu adlandıramaz, ona biçilen her sıfat sadece ad olarak kalır. Dolayısıyla Stirner, haklı olarak “Meselemi Hiç’e bıraktım”[2] tümcesiyle başyapıtını sonlandırır. Bu noktadan itibaren Stirner söylenemez olandır, dillendirilemezdir.

Dili zorlarsak söylenemez olanı nasıl söyleriz peki? Burada bir parantez açacağım: Başlayan Başlangıç. Mutlak başlayan bir başlangıcı düşünmek için “bir varmış, bir yokmuş” ile başlamak hiçbir şey yoktu demektir. “Hiçbir şey yokken “hiçbir şey bile yoktu” demektir. Demek ki: kesinlikle ve apaçık olarak hiçbir şey yoktu. “Bir varmış” da yoktu, “bir yokmuş” da yoktu. Başka ifadeyle: Hiçbir şekilde varolmayan vardı demek, varolan “hiçbir şekilde” vardı demektir. Oysa “vardı” bile yoktu: “Hiçbir şekilde varolmayan vardı” bile yoktu. Bu da demektir ki: Hiçbir şekilde varolmayan!

“Hiçbir şey aynı zamanda söylenemez olandır. Biz ona “söylenemez olan” deriz ama o “söylenemez olan” bile değildir; “söylenemezdir” deriz ama “söylenemez” bile değildir. Çünkü “söylenemez” olan “söylenemez” olan olarak bile adlandırılamaz. “Söylenemez” olan adsızdır ama adsız da bir addır, oysa “söylenemez” olan, ad bile değildir ve adsız bile değildir. Patantezi kapatıyorum.

Bu noktadan sonra Stirner ifade ötesidir. Ve her ifade abestir. Bir bakıma sona kadar düşünen Stirner, susar. Susmak! Aktif bir bireysellikten aktif olmayana, ihtiraslı Ben’den eriyen Ben’e yol alır, – budur “Ben dillendirilemem”in dünyası.

Mauthner’e dayanarak 1930’ların başında Stirner uzmanı Rolf Engert, Stirner felsefesini gizemci Üstad Eckhart’a ve “Doğu’nun büyük din dünyasına” yakınlaştırır. Özetliyorum: İçsel yaşantının en kişisel gizemidir Stirner’in yaratıcı Hiç’i

Bedenimizden oluşan ve kendini algılayan ve böylece de kendini nesneleştiren Ben’in ardında, içinde Ben’in yaşama duygusu vardır; dolayısıyla her nesnenin ardında da bir Ben olabileceği doğaldır. Ne var ki, ifade edilemiyor, bilinemiyor. Dil eleştirmeni Mauthner, bu noktada şunları söyleyebiliyor: “Ben görünülerin dünyasına dahilim; ayrıca da ben’im ama – ve sadece ve sadece kendimden bilirim bunu – aynı zamanda kendinde-şeyim ve kendim-için-şeyim. Öyleyse konuş artık, çıkar baklayı ağzından! Neyim ben kendinde-şey olarak, kendim-için-şey olarak? Ben, ben, ben! Ben ben’im! Bu aptalca tekrarlamayı, bu kekelemeği aşamamaktadır dil.”[3] Bu noktada sormamız gereken soru: Stirner, bu kekelemeği aşabildi mi? Öncelikle Stirner, söylemlerini mantık yürüterek dile getirir. Ancak Stirner’i diğer Batılı filozoflardan ayıran noktalardan biri de mantığı sona kadar götürebilmesidir. “’Farklı düşünenler’ birbirlerini tahammül ederler. Ama neden bir nesne hakkında sadece farklı düşünmekle yetineyim, farklı düşünmeyi neden son aşamasına kadar götürmeyeyim ki; yani üzerine düşündüğüm nesneyi anlamsızlaştırana, nesnenin hiçleşmesine ve yok olmasına kadar?”[4]

Bu, tek sözcükle dilsel-mantıksal tutarlılıktır. Çünkü bu tümcesiyle mantığın sınırlarını kırar Stirner. Ancak kırdığı yerde kalır. Oysa bir adım sonra ötesinde olacaktır. Tıpkı Wittgenstein gibi, hakkında konuşamadığı konuda susmayı seçer, aksi halde totolojiye düşer. Analitik bir filozof olması onu bu adımı atmasını engellemiştir. Hayyam daha şanslıdır; o, filozof olmakla birlikte bir şairdir ve şair, özellikle Hayyam gibi bir şair mantığı kırmakla yetinmez; o, artık tanrısız derviş ruhuyla Varlık ve Hiçlik şarkısını kulaklarımıza fısıldamak için gözlerini yıldızlara diker. 

Dilin çaresizliği karşısında bir yenilgi duyumsar ve meselesini Hiç’e bırakmaktan başka alternatifi yoktur Stirner’in. Ve ne kadar hazcı ve soğuk usçu bir zekâyla son tümcelerini dışavursa da, sözlerinde gizli olan melankoliyi duyumsayabiliyoruz. Hâyâlet olarak adlandırdığı dilin son mertebesinde susar.

“Ben kendi kudretimin malikiyim ve Ben ancak Biricik olduğumu bildiğim an kudretimin malikiyim. Kendine-sahip-olan, Biricik’te yaratıcı Hiç’e, doğduğu yere geri döner. Benden yüce her varlık, ister Tanrı olsun ister insan, Biriciklik duygumu zayıflatır ve ancak bu bilincin rüzgarı karşısında sönüp gider. Meselemi Kendime, şu Biricik’e bırakırsam, o zaman meselem kendi yaşamını kendisi tüketen geçici ve ölümlü bir yaratıcının meselesi olur ve diyebilirim ki: Ben meselemi Hiç’e bıraktım.”[5]

Stirner her sözcükte bir hâyâlet görür; sadece dilin bireye hükmedecek güce sahip olduğundan değil, aynı zamanda her sözcüğün Ben’i açıklamakta yetersiz kaldığını, hatta engel oluşturduğunu bilir. Stirner’in dil eleştirmenliğinden övgüyle söz eden Mauthner, onun “sınırlı bir alanda da olsa acımasız bir dil eleştirmeni” olduğunu kaydederek, tüm dilsel yanlış anlaşılmaların “her şeyi kırıp geçiren Stirner’den kaynaklanmadığını” vurgular ve “Biricik” kavramının tekbenci ya da insan anlamını içerip içermediğinin anlaşılmaması dilin kendisinden kaynaklanıyor, der. Yani Stirner’in karmaşık bir filozof olarak yansıması Stirner’den değil, dilden kaynaklanıyor.[6] Bu gizemi açıklamaya çalışalım.

Stirner’in, yaratıcı Hiç olarak adlandırdığı, tüm hâyâletlerden arınan Ben’i sınıra dayanır ya da bir sınır-kavram niteliğine dönüşür. Evet, karşımızda sosyolojik fantomlardan arınmış, Hiç’e kollarını açmış bir Stirner düşünebiliriz şu an. Daha önce “Stirner und Nietzsche” (Stirner ve Nietzsche) adlı çalışmamda[7] her iki düşünürün de aynı yolu yürüdüklerini ancak yolun sonunda birinin son noktaya varınca devam etmediğini ve ötekinin de bu son noktada yeni bir yolun başlangıcına adım attığını vurgulamıştım. Benzeri karşılaştırmayı şimdi Hayyam’la da yapabiliriz.

Yürüdüğü yolun son durağının bir kaya parçası olduğunu gören Hayyam, görünürdeki denize atlar. Stirner’se düşünce okyanusunu izlemekle yetinir. Sözcüğün bittiği yerde Stirner kendi sonunu görür. Tam bir Batılı filozof karakteriyle acısını soğuk sözlerinin ardında gizlemesini iyi bilir: “Meselemi Kendime, şu Biricik’e bırakırsam, o zaman meselem kendi yaşamını kendisi tüketen geçici ve ölümlü bir yaratıcının meselesi olur.”

Dil sürekli nesneye yönelir, soyut kavramları da nesneleştirir. Beyinde oluşan resimler dilin ancak minimalleşen resimleri olabilirler. Ve sadece belli bir çerçevede iletilebilirler. Oysa imge sınırsızdır ve bir birlik değildir.

Ölümlülük ve geçicilik kavramlarına “Biricik ve Mülkiyeti”nde  daima karşılaşırız. Ve her defasında soğuk bir gülücükle ölümlü benliğini kabul etmiş gözükür Stirner. Ancak bu soğuk ve katı gülücüğün ardında gizlemeye çalıştığı melankoli, sözcük okyanusuna dalan okurun şüpheci gözünden kaçmaz. Soğuk düşünce denizinde sıcak gözyaşlarını duyumsayabilir okur. Kar taneciklerindeki sıcaklığı duyumsamak gibi. Stirner’in melankolisini görmemek olanaksız. Sönen bir yangın gibidir bedensel ve tinsel enerji son nefesini alınca ve gizde duran derin hüzün son kez soğuk kahkahalarla dışa yansıyacaktır. Mauthner, Meselesini Hiç’e bırakan ölümlü “Stirner kendi söylediğini kendisi anlamış mıydı” acaba diye sorar, sorudan daha çok acı bir hicivdir bu. Mauthner’in agnostik dil gücüdür bu analizi anlamamıza ve bu örtüyü aralamamıza yardımcı olan.

Mauthner

Mauthner’e dayanarak 1930’ların başında Stirner uzmanı Rolf Engert, Stirner felsefesini gizemci Üstad Eckhart’a ve “Doğu’nun büyük din dünyasına” yakınlaştırır. Özetliyorum: İçsel yaşantının en kişisel gizemidir Stirner’in yaratıcı Hiç’i: Kendimi yaratan Ben, içimdeki yaratanı, ki bu asla tam olarak ortaya çıkamaz ve yarattığı hiçbir nesne onu ifade edemez, ancak ve ancak sınır-kavram olan yaratıcı Hiç’le ve sadece sınır-yaşantıda idarak ederim.[8] Ne var ki Engert, incelemesini daha derinlere götürmüyor ama Stirner bağlamında Doğu felsefelerini yakından incelemek için önemli bir kapıdır. Sanırım Hayyam-Stirner incelemesi de ilerdeki çalışmalara katkı sağlayacaktır.

Öncelikle: Her iki düşünür de düşüncelerini mantık üzerine kurmalarına karşın, son aşamada mantığın üzerinde durduğu tabanı çekip almışlardır. Hayyam, Stirner’den farklı olarak, şüpheci-gizemci yanını mantıkla birleştirmeye çalışır; bunu Hayyam’ın şiirlerinde apaçık görebiliriz. Stirner’se sınır ötesini görmekle yetinir ve ikisini birleştirme uğraşını ardıllarına bırakır. Hayyam’dan “şair ve aynı zamanda matematikçi olarak bildiğim biricik”[9] kişi diye övgüyle sözeden Bertrand Russel, “Mystik und Logik” (Mistik ve Mantık) adlı incelemesinde şöyle der: “Büyük filozoflar hem doğabilimsel bilgiye hem de gizeme gereksinim duyuyorlardı: tam da ikisini armonik bir şekilde birleştirmek bu filozofların hayati çalışmalarına büyüklük kazandırır.”[10] Bu tümceyi sınır-kavram bağlamında incelersek iki düşünürü de daha iyi anlayacağız.

Sınır-kavram olarak Yaratıcı Hiç, sınır-yaşantıda bilinmeyen, bilinmez bir duygu verir, Engert’in deyimiyle “dünyasal olmayan ve dünyasal ötesi alanda” insana yeni, yaratıcı yaşam olanakları sunar. Stirner-felsefesinde Ben’i şekillendiren egoizm sınır-kavramlarla sınır-yaşantılarda Ben’in dağılmasına neden olur; bunu Stirner, kendini tüketen geçici, hiçleyici ve ölümlü yaratıcı olarak anlar. Stirner, gündelik dünyayı mutlak yadsıyan bir gizemci değildir ama aynı zamanda tinsel Biricik’i dünyasal varoluşa da indirgemez. Dünyayı ve dünyasalı yadsımaz. Ve hakikate, Tanrıya ulaşma zahmetinde bulunmaz, Tanrının bir parçası olmak da istemez. O, hakikattir, hakikatin kendisidir, Tanrıdır. Biriciktir yaratıcılığın ilk kökü ve kökeni. Tanrı, yazılmamış bir sayfa mıdır? Sükûnet midir, Susma mıdır, yaratıcılık mıdır, bütünlük müdür, köken midir? Dil ötesinde midir? Tüm bunlar Biricik’in de özellikleridir.

Felsefeyi yalnızca bir dil sorununa indirgeyen Wittgenstein’e göre dilde söylenebilecek ne varsa dil ile söylenir. “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarını imler”[11] der ve diğer taraftan “yine de dile getirilemeyen vardır. Bu GÖSTERİR kendini, gizemli olandır o”[12] der. Wittgenstein, felsefeyi dile indirgerken görüldüğü gibi söylenemez olanın olduğunun da altını çiziyor. Hatta Wittgenstein’ın şu tümcesi dilin dünya ile olan bağının aslında tam yetersiz olduğunu açıklar: “Dünyanın nasıl olduğu değildir gizemli olan; olduğudur.”[13]

Tanrı dünyanın ötesinde değil, Tanrı dünyada içkindir, dünyada içkin olan Tanrı, insanda içkindir: Tanrı=Hiç=Ben. Biricik, Tanrıların yanında bir Tanrıdır.

Dil sürekli nesneye yönelir, soyut kavramları da nesneleştirir. Beyinde oluşan resimler dilin ancak minimalleşen resimleri olabilirler. Ve sadece belli bir çerçevede iletilebilirler. Oysa imge sınırsızdır ve bir birlik değildir. Nesneler de sözcüklere bağımlı düşünüldüğünde birlik hâlinde değillerdir. Birlik düzenin simgesidir. Düzen kavramının oluşunu Mircea Eliade’ye dayanarak küçük bir öykü şeklinde anlatmak yerinde olur: Batıl düşünceden payını almış akıl günün birinde dünyanın bir düzen (kozmos) olduğunu ve bununla da bu durumun daimi olması için dünyayı düzensizliğe (kaosa) dönüştüren ya da dönüştürmek isteyen kötü cinlere karşı muhafaza etmek gerekli. Düşüncelerin birliği ve bütünlüğü yani rasyonel akıl cin korkusundan dolayı oluşabildi. (Eliade, “Das Heilige und das Profane/Vom We­sen des Religiösen”). Eski Yunan felsefesinde kozmosla ilgili benzeri hatta aynı mitolojik öyküler anlatılır. Aslında Platon Timaios’ta bundan pek de farklı bir şey anlatmamaktadır. Bir birlik içinde düşünen akıl aynı zamanda kategoriler içinde düşünmek ve düşünerek ürettiği sözcükleri nesnelerle özdeşleştirmek zorunda kalmıştır. Oysa Doğu felsefesinde ve gizemci felsefede birliğe dayalı bir dil bulmak mümkün değil.

Mauthner Budizm için şöyle der: “Budist gizemin en derin sözü de dil değildir, gramer olarak anlaşılır değildir.”[14] Stirner için aynı şeyi altını çizerek belirtmek isterim. Şu sözün ve sözcüklerin hangi biri sözcüktür, hangi biri dildir, hangi biri anlaşılır olandır. Alıntılıyorum:

“Tanrı hakkında denir ki: “Adlar seni adlandırmaz”. Bu Benim için geçerlidir: Hiçbir kavram Beni dillendirmez, benim özüm olarak ileri sürülen hiçbir şey Beni tüketmez; bunlar sadece birer addır. Keza Tanrı için tam yetkin olduğu ve tam yetkinliğe erişme çabası gibi bir mesleği olmadığı söylenir. Bu da sadece Benim için geçerlidir.”[15]

Biricik’i nesne olarak anlamaya çalışmak abestir, çünkü sözcüklere sığmayacak kadar kategorisizdir; iletilemezdir. Bu bağlamda kategorilerde düşünürsek, örneğin özdeşliği özdeşsizlikle özdeşleştirmemiz gerekir. Yani: Tanrı ve Tanrı-olmayan özdeştir. Bu elbette bir çelişkidir. Ancak çelişkisiz dil düşünülebilir mi? Hatta dil yapısı gereği çelişkilidir. Goethe, çok yerinde söyler: “Kafamı çelişkilerle karıştırmayın! İnsan konuşmaya başlar başlamaz yanılır.”[16]

Mauthner’e göre Stirner, Ben dışında her nesneyi fantom olarak görür. Peki Ben konusunda neden direniyordu Stirner? Stirner’in kendine gizemci diyemeyeceğini aslında Mauthner anlayabilmeliydi.

Sınır-yaşantılarda bulunan insan, sözcükleri bir giysi gibi sırtından çıkarıp atmalıdır, çünkü usun sınırlarını aşar dillendirilemeyenin dünyası. Mauthner “zavallı sözlerle” bir kez daha söylenemez olanı resimlemeye yönelir: “Dünya iki kez dünyada değildir. Dünyanın yanında Tanrı yoktur, Tanrının yanında dünya yoktur. Bu kanaate panteizm de dediler, titiz davranarak (belli ki kişisel Tanrıyı kurtarmak için): Panteizm. Neden olmasın? Ne de olsa hepsi sözcük. […] Sözcükler yüzünden münakaşa mı edeyim? […] Ben duygusu bir yanılsamadır. […] Yoksa bunlar sadece birbirlerini izleyen felsefi sözler mi? Dilin oyunları mı? Hayır. Yaşayabileceğim şey artık sadece dil değildir. Yaşayabileceğim şey gerçektir. Ve dünya ile aramdaki farkın birkaç saatliğine de olsa ortadan kalkacağını yaşayabilirim. […] ‘Tanrılaştığımı’ yaşayabilirim. Neden olmasın.”[17]

Tanrı dünyanın ötesinde değil, Tanrı dünyada içkindir, dünyada içkin olan Tanrı, insanda içkindir: Tanrı=Hiç=Ben. Biricik, Tanrıların yanında bir Tanrıdır.

Stirner’in Ben kavramını, Hayyam’ın Tanrı arayışını ve us-eleştirisini bu bağlamda düşünürsek, her iki düşünürün felsefesini mutabık ifade edebiliriz.  

Her iki filozofun otorite, tahakküm, us, tin ve her üst-organa karşı duruşları kültürel-sosyal boyutunu çoktan aşmıştır. Rimbaud’un bu bağlamda derin iki tümcesi akla gelmektedir: “Ben usumun tutsağı değilim.”[18] Ve “Akıl otoritedir.”[19] Rimbaud’nun da usa yaptığı eleştirinin yalnızca yüzeysel boyutu sosyal-kültüreldir, oysa felsefi boyutuyla özü tamamen gizemseldir.

Şimdiye kadar Stirner hakkında yapılan araştırmaların büyük çoğunluğu onun bireysel özgürlüğünü, empirik Ben felsefesini, tahakküm eleştirisinin sosyolojik boyutunu içeriyor. Bununla sadece Stirner felsefesinin yüzeyine dokunulmuş oldu. Ben’in yapılandırılması, kendini tüketmesi ve neticede dağılımı açısından bakıldığında Stirner, doğal olarak her sözcükte bir hâyâlet görecektir; dilin ötesine bakabilen bu düşünür, dilin gerçeğin gölgesi bile olamadığını rahatlıkla vurgulayabilmektedir. Mauthner Stirner üzerine şöyle yazıyor: “Dilin töre ve insan davranışlarındaki en genel alışkanlıkları üzerindeki erkini daha önce hiç kimse Stirner gibi yangın saçan o ateşli eseri ‘Biricik ve Mülkiyeti’nde böylesi bir öfkeyle görememişti. Stirner’e göre tüm soyutlamalar, gerçekler, idealler, aslında bütün büyük sözler nefretedilmesi gereken hâyâletlerdir. […] Stirner nefret etmek zorundadır, başka türlü yapamaz. […] Dilden de nefret etmek zorundadır. Stirner’in şu korkunç sözü, amacı doğrudan bu değildiyse de, dil için de hatta özellikle dil için geçerlidir: ‘Hazmet kutsal ekmeği ve kurtul.’ Hazmet dili ve kurtul; hazmet logos’u, yut sözcüğü.“[20]

Bu tümceler usu ve logosu imha etmek isteyen bir düşünüre hitap ediyor. Mauthner, şunu da sözlerine ekliyor: “Ben’in bir yanılsama olduğu düşüncesiyle Stirner’e karşı gelmek, Stirner’in felsefi yapısını ciddi bir şekilde bozardı. […] Çünkü vahşice gülen o son tümcesini kendisi bile tam olarak anlamamıştı.”[21]

Aklın yüzeyini aşarak “bilinçsizliğe” varmak gerekir. Suzuki buna “Mu” der. Ama “bilinçsizlik” kavramı psikolojinin alanında düşünüldüğü sürece Mu’ya ulaşılamaz. Suzuki, Batı’nın kavramlarıyla yetinemeyip ”psikolojiyi” aşmak gerekir, der

Mauthner’e göre Stirner, Ben dışında her nesneyi fantom olarak görür. Peki Ben konusunda neden direniyordu Stirner? Stirner’in kendine gizemci diyemeyeceğini aslında Mauthner anlayabilmeliydi. Her şeyde bir düşünce saplantısı gören Stirner’den yeni bir izm beklemek abes olurdu. Mauthner bunun farkında değil miydi? Oysa Stirner’in sözcüklerle oynadığını çok iyi biliyordu. Stirner, felsefesini adlandırmamak için ne pahasına olursa olsun direnmekteydi, hatta zaman zaman totoloji yaptığını bile gözlemleyebiliriz. Ve aynı zamanda Stirner’in dili, özellikle Ben, Kendi-olan ve Biricik kavramları kafa karıştırmaya uygun kavramlardır. Ayrıca Mauthner’in bu tümceleri not ettiği dönemlerde Stirner, esas olarak anarşizm ve nihilizm kapsamında anılmaktaydı. Mauthner’in şüpheci yaklaşımını bu saydığım nedenlere bağlıyorum.

Stirner

Neticede ölümlü ve hiçsel, geçici Ben, doğduğu yaratıcı Hiç’e geri dönerken, tüm düşünceleri ardında bırakır. Arınmış Ben yaşanmışlıktaki bir Hiç olarak ne dünyasal ne de tinseldir; çünkü o, düşünce olarak varoluşundan vazgeçmiştir. Ben adsızlaşmıştır, sadece yaşanmışlığın, binlerce özelliğin ifadesidir. Yaşayarak yaşanmış olur. Saplantıların “en modern hükümdarı ‘bizim Özümüz’dür” diyen Stirner, ne nesnedir ne de bir düşünce; söylenemezdir.[22] Düşünce saplantısı olan insan ecinnilidir, düşünce hastasıdır. Söylenemeyen ve iletilemeyen bir yaşantıda Stirner, tüm hâyâletlerini kaybeder. Ve neticede Ben’sizleşerek meselesini Hiç’e bırakmaktan başka bir alternatifi kalmaz. Biricik’in Tanrıyla özdeşleşmesi dünya ile Ben arasındaki ayrımın kalkmasına denk düşer. Budur adsız Biricik’in ve gizemcinin yaşantısı. İşte bu noktada gizem kendini gösterir. Bu noktada Ben, Tanrı nesne olmaktan çıkar. Ve tüm yasalar, kurallar, emirler, buyruklar ölür. Çünkü: “Her buyruk bir yasaktır ve her yasa sınır-aşmayı yasaklar.”[23] Sınır aşıldığında tüm yasalar geçersizleşir. “Hepimiz Bir’iz, hepimiz Tanrıyız – bizi ayıran tek şey şu noktacık ‘zaman’dır.[24]

Sınır-ötesinde, başka deyimle sözcük-realizminin yıkılmasıyla yasaklar ve buyruklar gibi kavramlar da keyfi olma özelliklerini yitirir. Hayyam’a göre görünürdeki dünya sisli bir resimdir, boş bir görüntüdür, ardında ya da içinde gizil olanı usla idarak edemeyiz. İşte abstraktalar içi boş olup sınır-ötesini yasakladıklarından Hayyam ve Stirner tarafından boş inanç olarak reddedilirler. Kavramlar mantığa dayandırılarak gerçeğe uygulanırlar oysa gerçek yaşantı mantıksal değildir. Dolayısıyla yaşanılmış olan dolaylı olarak dile getirilirken, ondan ancak bir zerre aktarılabilir. Yaşantının dünyası kavramların ve realitenin dünyasından ayrıdır.

Tavsiye Edilen Yazılar

Suzuki, Erich Fromm’la birlikte kaleme aldığı Zen-Budist ve psikoanalitik bir incelemesinde bu fenomeni şöyle açıklamaya çalışır: “Batı’da Evet eşittir Evet ve Hayır eşittir Hayır. Evet asla Hayır anlamına gelemez ve tersi. Doğu, Evet’in Hayır’a ve Hayır’ın Evet’e geçmesine izin verir. Evet ile Hayır arasında sabit sınır yoktur. Bunun böyle olması yaşamın doğasından kaynaklanıyor. Sınır sadece mantıkta silinemezdir.”[25] Hayyam’ın mantığa ve dolayısıyla kavramlara karşı şüpheciliği bu olgudan kaynaklanıyor. Mantıkçı ya da rasyonalist birey kavram üretmekte ne kadar başarılı olursa olsun, yaşamı aldatamaz. Suzuki, ayrıca son bir yanıt aramakla görevlendirilen aklın yeteneksizliğini açıklamaya çalışırken mistik anlayışla uyum içinde olan şu sonuca varır: “Yanıt özümüzün en altındaki tabakanın altında saklıdır.”[26] Aklın yüzeyini aşarak “bilinçsizliğe” varmak gerekir. Suzuki buna “Mu” der. Ama “bilinçsizlik” kavramı psikolojinin alanında düşünüldüğü sürece Mu’ya ulaşılamaz. Suzuki, Batı’nın kavramlarıyla yetinemeyip ”psikolojiyi” aşmak gerekir, der. Çünkü Mu alışılagelen psikolojik ya da psiko-analitik bağlamda tam olarak ifade edilemiyor. Dolayısıyla Suzuki, buna kozmik “bilinçsizlik” ve ontolojik “bilinçsizlik” der. Gizemci ve Biricik açısından bu, iç’in dış’la, dünyayla, Tanrıyla bir olması anlamına gelir. Hayyam’ın öğretisi de bunu içerir: Hakikat kavramını yıkmak gerekir ama hakikatin kendisini değil. Ben, bunu ancak kendisi yaşayabilir, çünkü Ben, kendisini yaratandır, çünkü o dünyadır. Dolayısıyla Ben ile dünya arasındaki ayrım sadece kalkmaz, bizzat her iki güç bir tam güce dönüşür ve bir olurlar. Dünya gizini çözdüğünü iddia etmeksizin, sadece bu gize derin göndermelerde bulunan Hayyam, dünyayı münakaşa içinde geride bırakır. Dünya söylenemez ama yaşanabilir. Bu, Hayyam’ın ve Stirner’in son tümcesi olarak algılanabilir.


[1] Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Reclam 1981, s. 400.

[2] Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, s. 412.

[3] Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, 2. Band, Diogenes Verlag 1980, s. 373.

[4] Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, s. 379.

[5] Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, s. 412.

[6] Mauthner,  Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4. Band, Georg Olms Verlagsbuchhand­lung Hildesheim 1963, s. 216 ve 217.

[7] Halil İbrahim Türkdoğan, Der Einzige und das Nichts, Leipzig 2003,  s. 121-130.

[8] Rolf Engert, In: Der Einzige, Vierteljahresschrift des Max Stirner-Archivs Leipzig, Sayı. 4 (8) 1999, s. 12.

[9] Bertrand Russel, Philosophie des Abendlandes. (Batı Felsefesi Tarihi), Europaverlag. 8. Auflage 1999, s. 435.

[10] Bertrand Russel, Mystik und Logik, Wien/Stuttgart 1952.

[11] Ludwig Witgenstein, Tractatus logico-philosophicus (Mantıksal-felsefi risale), Suhrkamp 1963, s. 89.

[12] Witgenstein, a.g.e., s. 115.

[13] Witgenstein, a.g.e., s. 114.

[14] Mauthner,  Wörterbuch der Philosophie, s. 120.

[15] Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, s. 412.

[16] J. W. Goethe, In: Ludwig Klages: Der Geist als Widersacher der Seele, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn.  s. 73.

[17] Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, s. 131 ve 132.

[18] Arthur Rimbaud, Sämtliche Werke, Insel Verlag 1992, s. 317.

[19] Rimbaud, a.g.e., s. 347.

[20] Mauthner, Die Sprache, Rütten und Loening, 1905, s. 83.

[21] Mauthner: Die Sprache, s. 84.

[22] Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, s. 400.

[23] Klages, a. g.e., s. 609.

[24] Rosen, a. g.e., s. 30.

[25] D. T. Suzuki, Erich Fromm,  Zen-Buddhismus und Psychoanalyse, Suhrkamp 1971, s. 19.

[26] Suzuki, Fromm, a.g.e., s. 67.

0
Reader Rating: (2 Rates)6

Leave a reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.