Gershom Scholem ve Bir Yahudi Felsefesi Olarak Anarşizm – David Biale – I –

0
446

Akademik bir disiplin olarak Yahudi mistisizmi çalışmalarının gerçek yaratıcısı olan Gershom Scholem, yasal ve rasyonel elementlerin yanına irrasyonel elementleri de dahil ederek Yahudi tarihinin tanımını genişletmiştir. Dahası, onun tarih yazımcılığının sonuçları olarak yeni bir Yahudi felsefesi öne sürmesi ve buna bağlı olarak, yaptığı çalışmanın modern Yahudi düşüncesine önemli bir katkı sunması, Scholem’in önemini akademi dünyasının duvarları ötesine taşımıştır. Onun mirası ve bugünkü Yahudi yaşamının acil sorunları üzerine ilettiği mesajların geniş anlamları üzerinde daha derinlemesine düşünmemiz, Şubat 1982’de ölümünün ardından ancak mümkün olmuştur.

Scholem’in tarih yazımındaki temel iddia, Yahudiliğin asla monolitik bir geleneğinin olmadığı, bilakis çoğulcu olduğudur. Bu çoğulculuk sıklıkla birbirine zıt-rasyonel ve irrasyonel, felsefi ve mitolojik, hukuki ve ahlak dışı –hepsi de eşit derecede meşru olan fikirlerin çeşitlerinden oluşur. Kişi bu geleneği sadece, bütün anarşizan yönleriyle anlayarak Yahudiliğin “özünü” kavrayabilir, bu öz ki belirli bir tanımlamasının olmamasıyla ayırt edilir.

Bununla birlikte Scholem onun kesinlikle mistik olduğunu ve hatta Yahudi tarihinde dirimselliğin kaynaklarından olan heretik güçlerin imkânı olduğunu iddia ederek çoğulculuğun ötesine geçmiştir. Onun Yahudi mistisizmine dair çalışmaları sadece tarihsel bilgimizin bir boşluğunu düzeltmek için düzenlenmemişti, bu aynı zamanda Yahudilerin hayatta kalması için çözüm gösteriyordu. Bir yerlerde onun felsefesinden, yaşamsal güçler olarak ortaya çıkan Yahudi mistisizmi ve Mesihçilik gibi yeraltı düşüncelerini ihmal ederek bir anarşist “karşı-tarih” diye bahsetmiştim.[i]

Scholem kendisine “dindar bir anarşistim” diyordu.[ii] O, anarşizmle Yahudi geleneğinde otoritenin tekil bir sesi yoktur demek istiyordu. Başkalarının tekil bir Yahudilik gördüğü yerde Scholem rekabet halindeki gelenekler arasında anarşist bir mücadele görüyordu. O, Vahyin sonsuz yorumlanabilirliğinde, bu anti dogmatik Yahudiliğin teorisini Kabala’nın zaten öngörmüş olduğuna inanıyordu. Kabalacılara göre Vahiy, iletişim elde etmeye yetecek kadar fazla ifadeye sahip değilken, Scholem, onun sonsuz sayıda yoruma açık olduğunu tartışmaktaydı. Mutlağın karakteri, olası yorumların sonsuz sayısınca tanınabilendir… Her kelimede sonsuz sayıda ışık yanar… Tevrat’ın her kelimesinin yetmiş –bazılarına göre 600,000– yüzü ya da tarafı vardır. Kutsal kitabın ilahi karakterinin fundamentalist tezini bırakmaksızın, bu tarz mistik tezler yine de Vahiy kavramının şaşırtıcı bir şekilde çözülmesini başarır. Burada Vahyin otoritesi aynı zamanda yorumunda ve uygulamasında özgürlüğün temelini oluşturur… Meşruiyet aynı zamanda yenilikçi kavram ve spekülasyonla ayarlanır ki bu nesnel olarak verilen öznel bir unsurla kaynaşabilsin… O halde, prensipte İsrail cemaatinin her birinin Vahiye kendilerince erişimleri mevcuttur, bu sadece ona açıktır ve o bunu kendi kendine keşfetmelidir.[iii]

Vahiy ve geleneğin bu anarşizan anlayışı modern sekülarizmin habercisidir. Yahudi tarihinde bir kırılma oluşturan sekülarizmin yerine, yasanın otoritesine karşı çok daha kökten muhalif bir versiyon olmasına rağmen, Scholem için o, Kabalanın modern bir versiyonu olmuştur. Kabala ile sekülarizm arasındaki bu bağlantı Franz Rosenzweig’in yazmış olduğu İbranice denemesinde en çarpıcı ifadesini bulmuştur:

“Sosyoloji yoluyla dünyadan ve psikoloji yoluyla insandan sökülüp alınmış olan Tanrı hiç de cennette oturmak istemiyordu ve o bundan dolayı merhametinin niteliğinin yerini psikanalize ve adaletin niteliğinin yerini diyalektik materyalizme bırakmıştı. Ortada hiçbir şey kalmayıncaya kadar kendini küçültmekteydi… Fakat belki de onun en nihai küçültmesi gerçekten vahiydir. Belki bir hiçlik noktasında Tanrı’nın kaybolmasının daha yüce bir amacı vardı ve Tanrı’nın krallığının ortaya çıkarılacağı yer, ondan tamamen yoksun bırakılmış bir dünyada olacaktı.”[iv]

Scholem’in middat ha-din ve middat ha-rahamim ve Lurianik “daralma” gibi Kabalacı kavramları kullanımı oldukça bilinçlidir. Kabbalistlerin kendisi sekülarist ya da anarşist olmasa da Scholem onların teolojisini kendi sekülarizmi için bir kaynak olarak kullanır.  Kabalistik olarak görünen şey, modern sekülarizmde Tanrı’nın kaybolması vahiyin paradoksal bir biçimi olabilir. Bundan dolayı sekülarizm modern zamanlarda Museviliğin meşru –ve belki de Scholem için en meşru– biçimidir.

Yahudi tarihinin dogmatik bakış açısını reddederken, Scholem modern dönemin dogmatiklerini de eşit şekilde reddeder. 1945’teki “Musevilik Bilimi Üstüne Düşünümler” denemesinde Burjuva kültürüyle uyumlu Museviliğin bir biçimini temsil etmek için onun şeytansı öğelerini Yahudi tarihinden temizleyen rasyonalistlere saldırır. 19. yüzyılın düşünürleri abartılı ilahiyatlaştırma ve maneviyatlaştırma yoluyla Yahudi tarihinden uğursuz gayretleri kovmak ve irrasyonel kötü sözleri silmek istiyordu. Bu gerçekten katiyetle orijinal bir günahtı. Tarihimizdeki bu korkunç deve “görev” deniyor… Ve bütünüyle yıkıcı bir gücü olan kötülük, canlılıkla yapılmış bu muazzam yaratık kendi kendini küçültmeli, büyümesini kontrol etmeli ve bir öze sahip olmadığını ilan etmelidir. Şeytansı dev hiçbir şeydir fakat her samimi Yahudi burjuva ve sağlam vatandaşların görevlerini karşılayan basit aptallar 19. yüzyılın kusursuz şehrinde, şehrin caddelerinde ona iyi gün için utanmazca teklifte bulunabiliyordu.[v]

Politik tercihleri ve akademik çalışmalarının her ikisinde Scholem en içten şekilde bir épaterlesbourgeois hissince motive edilmişti. Yahudi tarihinin meşru bir parçası olarak mistisizm çalışması ve bir Siyonist olarak Filistin’e göçmesini bir burjuva Alman Yahudisinin dogmatik rasyonalizmi olarak kavrıyordu.

Scholem anarşistçe ya da anti dogmatik Yahudi yaşamının sadece İsrail’deki Yahudi toplumunda gelişebileceğini düşünüyor gibi görünür. Siyonizm, apolojetik rasyonalizm ve dogmatik ortodoksiye ihtiyacı ortadan kaldırmış ve Museviliğin tüm yorumları arasındaki yapıcı çatışmalar için zorunlu ön koşulu sağlamıştı. Ona göre Siyonizm, Musevi anlayışında sürgün olan zararlı etkilere anarşistlerin yanıtıdır.

Fakat Scholem milliyetçi dogmatizmin yeni biçimlerine de düşmandı. Hebrew Üniversitesi’nde aynı denemede meslektaşlarına karşı şunları yazıyordu:

“İsyan etmeye geldik fakat kendimizi (aynı yolda) devam ediyor bulduk… Tüm bu felaketler kendisini şimdi milliyetçilikte gizlemiştir. Kızartma tavasından ateşe: asimilasyonun boşluğu bir başkasına geldikten sonra, bu milliyetçi ölçüsüzlüktür. Dinsel vaazlar ve retoriğin yerini alan bilimde milliyetçi “vaaz” ve “retorik” (melitza) elde edilmiştir. Her iki durumda da dünyamızda faaliyet gösteren hakiki şeytansı gerçek güçler, yaratmış olduğumuz fotoğrafın dışında kalır.”[vi]

Tarihçiliğinde yeni bir milliyetçi dogmayı reddetmesi onun politikasında eşit olarak da saptanabilir. O, 1920’lerin sonlarında BritShalom grubunda aktifti ve Revizyonistlerin “vahiyci Mesihçilik” dediğine karşı gayretli polemikler yapıyordu.[vii] 1967 yıllarını takip eden yıllarda büyüyen şovenizmi ve dinsel sağın Mesihçiliğini defalarca kınamıştı.[viii]

Tarih yazımında olduğu gibi politikasında da Scholem, Yahudi yaşamına yaklaşımda bir anarşist ve seküleri temsil etmiştir. Ortodokslar, modern rasyonalistler ya da milliyetçiler olsun hepsine karşı Yahudi tarihinden ya da Yahudi siyasetinden dogmatik ve tekçi tanımlamaları empoze etme teşebbüslerine karşı durmuştur. Bir keresinde Halakhah Museviliğini “iyi düzenlenmiş bir ev” olarak tarif etmiştir ve “İyi düzenlenmiş bir ev tehlikeli bir şeydir. Vahiysel Mesihçiliğin bir şeyleri bu evin içine sızar, onu en iyi şekilde belki bir çeşit anarşik rüzgâr olarak tarif edebilirim,”[ix] şeklinde yorumlamıştır. Eğer Mesihçilik Halakhah’ın dünyası için bir işlev yerine getiriyorsa, Scholem’in kendi tarih yazımı ve Musevilik” felsefesi elbette Yahudi düşüncesinde “anarşik rüzgâr”ı temsil eder. Eğer bu anarşik felsefe tartışmış olduğum gibi modern Yahudi düşüncesinde önemli olduğu kadarsa, o halde bu eleştirinin konusu olmak için tamamen uygundur. Bir felsefe olarak anarşizmi devam ettirmenin zor olduğuna hiçbir şüphe olmayabilir. Mesela Musevilik gibi normatif bir gelenekle, herhangi bir tekil otoritenin sesini dahi tanımayan anarşizmi bağdaştırmak mümkün müdür? Scholem pek çok bölüm için bunu ileri sürmekte dikkatlidir. Kabalistler kendilerini yasal geleneğin otoritesine teslim etmiştir; bu bakımdan onlar anarşist değildi. Onların anarşizmleri en iyisinden teolojiktir fakat radikal Sabetaycıların İbahiliklerine kadar pratik herhangi bir boyuttan yoksundu. Bu gelenekte seküler ya da anarşist bir potansiyel bulunsa da onun modern kavranışı ve böyle bir potansiyeli arasında büyük bir boşluk kalır. Scholem tarihçiyi seküler elbisesi içinde geleneksel tefsirin modern canlanması olarak görürdü: Tarih yorumun modern biçimidir. Bundan dolayı seküler Yahudi, bu geleneğin kaynağını incelemek yoluyla kendi geleneğinin bir parçası olur. Fakat tarihçiler onun kaynaklarına bir mesafede durmalılar ve gerçekten de Scholem mistik olmadığında tekrar tekrar ısrarcı olmuştur. Bundan dolayı biz, tarihçinin geleneksel normları benimsemekten bilerek kaçındığında tarihsel çalışmayı kaynakları sayesinde bir dinsel gelenekte sürdürmesinin olası olup olmadığını sormalıyız. Eğer biz onun normatif yönergelerini temelde yabancı olarak idrak ediyorsak bir gelenek nasıl devam edebilir?

Çev. Alişan Şahin


[i]      Biale, David.GershomScholem: Kabala ve Karşı-Tarih. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1979. (Gözden geçirilmiş baskı, 1982)

[ii]     Zamanımızda Yahudi Mistisizminin İmkanları Üzerine Düşünümler.” (İbranice) Amot 2 (1964): s. 11-19; Krizde olan Yahudiler ve Yahudilik Üzerine. ed. Werner Dannhauser. New York. 1976, s.32-33. Scholem bu öz tanımlamayı yirminci yüzyılın bir diğer önemli Yahudi düşünürü, mesela Martin Buber’le de paylaşır.

[iii]    “Yahudi İlahiyatı Üzerine Düşünümler.” Krizde Musevilik ve Yahudiler Üstüne. s. 268-270.

      “Musevi Mistisizminde Tevrat’ın Anlamı.” Kabala ve Onun Sembolizmi Üstüne. Çev. Ralph Mannhaim. New York, 1969, s. 32-87.

[iv]    “Franz Rosenzweig ve Kitabı, ‘Kurtuluşun Yıldızı.’” (İbranice) Devarim be-Go. Tel Aviv. s. 414, 1975.

[v]     “Musevilik Bilimi Üstüne Düşünümler.” Luah ha-Arez (1944-45). Devarim be-Go’da tekrar basılmıştır, s. 396.

[vi]    A.g.e., s. 402.

[vii]    Mesela, “BritShalom’un Üç Günahı.” (İbranice), Davar. (12 Aralık 1929): s. 2.  Scholem’in BritShalom’da rolüne dair değerlendirmesi için, bkz. “GershomScholem ile” Museviler ve Musevilik Üzerine. s. 43-45.

[viii]   Bkz. özellikle, “Mesihçiliğin Tehlikesi: GershomScholem’le Görüşme.” New York. Review of Books. (14 Ağustos 1980): s. 22.

[ix]    Yahudilik’te Mesihci Düşünce ve Yahudi Maneviyatı Üzerine Diğer Denemeler. New York. 1971, s. 21.

Leave a reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.